Sub povara tristeții (I)

Caspar_David_Friedrich_-_Wanderer_above_the_sea_of_fog

Pustietățile în care trăiau eremiții de altădată și incintele mănăstirilor păreau locurile cele mai îndepărtate de tot ceea ar fi putut tulbura meditația și asceza. În acele locuri, pe nesimțite, la anume ceasuri din zi apăreau demonii, semne ale plictiselii, tristeții, deznădejdii, semne ale morții sufletului. Erau cele opt gînduri despre care scria Evagrie Ponticul: lăcomia, curvia, iubirea de arginți, tristețea, mînia, acedia, slava deșartă, trufia. Aceeași listă, cu o singură inversare, o regăsim și la Ioan Casian; în tradiția apuseană Grigore cel Mare reduce lista la șapte păcate capitale și înlocuiește acedia cu inudia. În Orient se vor aminti cele opt duhuri rele. Dar cel mai neliniștitor dintre duhurile rele era acedia, trîndăvia, demonul amiezii despre care amintește Psalmul 90: “Nu te vei teme de frica de noapte, de săgeata ce zboară ziua, de lucrul ce umblă în întuneric, de molima ce bîntuie întru amiază”, gînd reluat și de Ioan Scărarul în Scara raiului: “Doctorul își vizitează bolnavii dimineața, iar trîndăvia pe cei care se nevoiesc în amiaza mare.”

Gîndurile nestatornice, dorința de a vedea altceva, lipsa unui țel, angoasa, absența voinței cotropesc viața altminteri tihnită a eremitului. De aceea Părinții Bisericii au scris cu înverșunare despre inconfortul interior generat de acedia. Pentru Evagrie Ponticul “Demonul acediei, care se numește și «demonul de amiază», este cel mai apăsător dintre toți. El se năpustește asupra călugărului pe la ceasul al patrulea și dă tîrcoale sufletului acestuia pînă pe la ceasul al optulea. Mai întîi, el face ca soarele să-i pară că abia se mișcă sau chiar că stă în loc, iar ziua parcă ar avea cincizeci de ore. Apoi, îl țintuiește cu ochii pe ferestre, împingîndu-l să iasă afară din chilie, să cerceteze dacă soarele mai are mult pînă la ceasul al noulea…” Acedia este o stare de somnolență, deznădejde, trîndăvie, de adîncă dezintegrare a persoanei umane, este vlăguirea unui suflet care nu găsește mulțumire în nimic din ce-i aducea liniștea altădată. De aceea de multe ori acedia și tristețea sînt privite împreună, tristețea, venită uneori din neîmplinirea dorințelor, fiind o “stingere a vocii” sufletului, o afonie spirituală expresie redată de Dante:

Am fost – zic ei – înfipți în glod acum,
tot triști în dulcea soarelui lumină
purtând în noi amarul fum,

Si-aici noi ne’ntristăm în neagra tină!
Ăst imn le gâlgâia din gât bol-bol,
căci n’au putinț’a spune-o vorbă plină” (Infernul)

Accidiosi sînt cufundați într-o mocirlă, una a propriilor gînduri, a propriilor neputințe, a unei înfrîngeri înainte de a schița vreun gest, altul decît oftatul, privitul îndelung pe fereastră, așteptarea deznădăjduită Citeste mai departe »

Cabala și Alchimia – arhetipuri comune

Rebis_Theoria_Philosophiae_Hermeticae_1617

De-a lungul secolelor, Cabala și Alchimia au fost subiectul unor lecturi și interpretări eronate, de cele mai multe ori din dorința de a specula senzaționalul dincolo de litera și spiritul textului. Un autor care pune în lumină strînsele corespondențe între aceste două sisteme mistico-filosofice, cabala și alchimia, este Arturo Umberto Samuele Schwarz (n. 3 februarie 1924, la Alexandria, în Egipt, într-o familie cu origini evreiești), cunoscut pentru cărțile sale de eseuri și studii despre cabală și alchimie, cărțile de versuri, cărțile despre scriitorii și pictorii dadaiști și suprarealiști (Marcel Duchamp, Andre Breton, Man Ray, Jean Arp); a fost și un cunoscut colecționar, cea mai mare parte a tablourilor sale fiind donată muzeelor din Roma, Ierusalim și Tel-Aviv. În anul 1998 Președintele Italiei i-a conferit Medalia de aur pentru merite culturale, iar în anul 2006 a primit premiul pentru poezie Frascati.

La o privire fugară cele două sisteme au puține în comun; totuși  amîndouă sînt învățături esoterice animate de voința universală de a atinge o înțelegere totdeauna mai profundă a eului; în ambele cazuri, nevoia cognitivă este motivată de convingerea că transformarea eului nu se poate realiza fără cunoșterea sinelui. Cum să convingi că alchimia și cabala fac posibilă înălțarea la cunoașterea mistică a naturii divine cînd una este asimilată transformării plumbului în aur, iar cealaltă este percepută ca un ansamblu de texte obscure și incoerente. La percepția eronată a contribuit și continuă să o facă abundența de scrieri mediocre despre cele două sisteme. Pentru a readuce în lumină înțelesul începuturilor cabalei, Arturo Schwarz crede că sînt cîțiva autori de neocolit: Gershom Scholem, Isaiah Tishby, Moshe Idel și Charles Mopsik. În ce privește alchimia, orice drum începe cu distincția între alchimia spirituală și forma sa dezvăluită, alchimia operativă, dar și cu lecturile fondatorilor Zosimos din Panopolis și Maria Evreica; alchimia este dificil de înțeles fără contribuțiile unor gînditori moderni cum ar fi Marcelin Berthelot, C.G. Jung, Raphael Patai, Henry Corbin. Termenul de alchimie sugerează un stadiu preliminar al chimiei, deși alchimia nu a fost niciodată o proto-știință; de la începuturile sale, alchimia a avut o dimensiune transcendentală, o preocupare etică și o apropiere mistică străine de metodologia științifică. Piatra filosofală, termenul care desemnează obiectul muncii alchimistului, subliniază adevăratul scop al căutării alchimice: cunoașterea de aur; mulți alchimiști din Renaștere considerau stadiile lucrării alchimice ca etape ale procesului misterios de regenerare spirituală, idee pe care o vor relua Jung și Patai. În opinia lui Arturo Schwarz, “cabala și alchimia sînt instrumente ale unei forme inițiatoare a cunoașterii care caută să lumineze drumul care duce la înțelepciunea transcendentală prin eliberarea de contingențele și contradicțiile vieții. Această cunoaștere începe prin cunoașterea de sine, punctul central al învățăturilor alchimiștilor fiind reprezentat prin cele două cuvinte înscrise pe frontispiciul templului lui Apollo din Delphi: Ghothi Seauton.”  Zosimos din Panopolis a fost printre primii care au privilegiat aspectul filosofic al Marii Opere, el susținînd că omul spiritual, cel care se cunoaște pe el însuși, abandonează aurul celor ce vor să se distrugă Citeste mai departe »

Ispitirea sfîntului Anton (II)

Antonie nu a părăsit Tebaida decît de două ori, pentru a încuraja creștinii din Alexandria persecutați de Maximin și pentru a interveni contra arianismului; a petrecut 80 de ani în deșert, luptînd cu diavolul și cu demonii. Stau mărturie însemnările lui Atanasie folosite din plin de Flaubert în descrierea chinuitoarei nopți, de la crepuscul la revărsatul zorilor, care constituie substanța poemului în proză Ispitirea sfîntului Anton. În întunecimea nopții Anton meditează asupra vieții sale jalnice de “martiriu continuu”; departe de lume, în mica și modesta sa colibă simte cum se întinde o umbră pe pămînt: “E Diavolul, care stă sprijinit în coate de acoperișul colibei, adăpostind sub cele două aripi ale sale – ca un liliac ce și-ar alăpta puii – cele Șapte Păcate Capitale, ale caror capete schimonosite se zăresc nedeslușit.” În vremea lui Anton, numărul păcatelor sau al gîndurilor era opt: lăcomia, curvia, iubirea de arginți, tristețea, mînia, acedia, slava deșartă, trufia; ulterior, Grigorie cel Mare înlocuiește acedia cu inuidia și scoate trufia din lista celor opt; pentru primii monahi faptul că aceste gînduri ne tulbură nu ține de noi, dar faptul că pot veni mai devreme sau mai tîrziu ori că stîrnesc sau nu patimi ține de noi. În lunga noapte a ispitirii, Anton se crede în Alexandria, vede Farul și porturile, palatele ptolemeilor, Museumul, Timoniumul, cetele de călugări răzvrătiți din Tebaida care se răzbună pe lux, rup carți căci nu știu să citească; apoi întîlnește părinții din Sinodul de la Niceea, Constantin îi pune diadema pe frunte, participă la un ospăt fastuos cu Nabuconodosor, apoi dintr-o dată … liniște … în jurul său. Dar demonii revin și în fața colibei se înfățișează în întreaga-i splendoare Regina din Saba:

Ah! frumosule ermit! frumosule ermit! sînt la capătul puterilor! Noaptea plîngeam cu fața la perete. În cele din urmă lacrimile mele au făcut două mici găuri în mozaic, ca bălțile de apă de mare pe stînci, căci te iubesc! O, da, nespus! Pari trist; din pricină că îți părăsești coliba? Eu am părăsit totul pentru tine, chiar și pe regele Solomon care, oricum era foarte înțelept …

Cum? deci nici bogată, nici cochetă, nici iubăreață, nu mă vrei? Toate cele pe care le-ai întîlnit pînă acum, de la tîrfa ce sta la colțul străzii și cînta sub felinar, pînă la patriciana tolănită în litieră printre petale de trandafiri, toate formele întrezărite, toate închipuirile dorințelor tale, cere-mi-le! Eu nu sînt o femeie, sînt o lume. De ajuns ar fi să-mi cadă veșmintele ca să descoperi în mine un șir nesfîrșit de mistere … Așadar mă disprețuiești! Adio! Ești sigur că nu vrei o femeie atît de frumoasă? Te vei căi, frumosule ermit, și vei plînge! O să mori de urît!

Ermitul rămîne “nemișcat, mai țepăn decît un bulumac palid ca un mort”, cu mintea foarte tulbure…Aceste tulburări își au obîrșia în “răzvrătirile cărnii”, mulți comentatori ai scrierii flaubertiene văzînd în episoadele martiriului lui Anton transpuneri literare ale halucinațiilor, ale lentei progresii a stării hipnagogice a serii spre halucinații nocturne. Comentatorii lui Flaubert au surprins că după prima variantă a Ispitirii, demonii au devenit halucinații, scriitorul introducînd în text conceptul de halucinație hipnagogică elaborat de eruditul Alfred Maury, prieten al lui Flaubert, în lucrarea Le Sommeil et les reves. Etudes psychologiques sur ces phénomènes, 1861; unii exegeți pun la îndoială faptul că Flaubert ar fi citit această carte, dar sînt siguri că a citit o altă lucrare a lui Maury: Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen-Age, apărută în 1860. Aici Maury susține că magia, care la începuturile creștinismului era combătută sub numele de demonologie, se bazează pe minciună și credulitate, dar și pe anumite tulburări nervoase sau  pe anumite afectiuni care se manifestă în timpul somnului. Maury clasifică aceste fenomene în patru grupe: vise, halucinație și delir, influența voinței și a imaginației, hipnoză, catalepsie și somnambulism. Maury explică viziunile sfinților, mai ales ale părintilor deșertului folosind conceptul de halucinație hipnagogică. În capitolul despre halucinații, Maury prezintă o istorie a diavolului, istoria unei personificări crescînde și a unei creșterii unei paranoia colective; în acea epocă apărea o istorie a diavolului scrisă de teologul protestant Gustav Roskoff; trei decenii mai devreme apăruse lucrarea monumentală a lui Joseph Gorres, tradusă în franceză sub titlul La mystique divine, naturelle et diabolique, care, printre altele, operează cîteva distincții: între “adevărata” mistică creștină și o “falsă” mistică demonică, întte extaz și posedare; Gorres consideră că originea viziunilor trebuie căutată în “trăsnetul” provocat de Sfîntul Duh. “Dacă Gorres este aici atît de interesant, este mai ales pentru că el explică întreaga demonologie printr-o concepție eretică a Răului, care se bazează pe o falsă substanțializare (presupunerea unei «puteri a tenebrelor» opusă puterii divine a luminii), și în care el vede manifestarea cea mai pură în religia gnostică a maniheismului. Legătura cu Ispitirea de Flaubert devine aici manifestă, căci al patrulea capitol, capitolul central, este constituit de confruntarea lui Anton cu ereticii, care începe chiar cu Manes, fondatorul maniheismului”, scrie profesorul Dagmar Stoferle. Citeste mai departe »

Ispitirea sfîntului Anton (I)

Ispitirea Sfîntului Anton este titlul sub care sînt cunoscute tablourile sau gravurile semnate de Martin Schongauer, Pieter Bruegel cel Bătrîn, Hieronymus Bosch, Matthias Grunewald, Paul Cezanne, Domenico Morelli sau Salvador Dali, pentru a aminti doar cîteva nume ale celor care au transpus plastic încercările prin care diavolul voia să-l abată pe Sfîntul Anton de la calea credinței și smereniei. Dar Ispitirea sfîntului Anton este și titlul unui cunoscut poem în proză semnat de Gustave Flaubert, scriere mult iubită de scriitorul francez. Aflat la Genova, în primăvara lui 1845, Flaubert vede în palatul Balbi tabloul lui Pieter Bruegel cel Bătrîn, Ispitirea sfîntului Anton: “În fund, de ambele părți, pe fiecare dintre coline, două capete monstruoase de diavoli, pe jumătate cu trup de om, pe jumătate cu trup de munte. În partea de jos, la stînga, sfîntul Anton între trei femei, întorcînd capul spre a se feri de mîngîierile lor; sînt goale, albe, surîd și dau să-l învăluie cu brațele lor. (…) E un ansamblu ce colcăie, mișună și ricanează, în chip grotesc și năvalnic, sub bonomia fiecărui detaliu. (…) În ceea ce mă privește, n-am mai văzut nici un alt tablou în afară de acesta, și nu-mi amintesc decît de el…”

bruegel-elder-st-anthony

Discipol al lui Pieter Bruegel cel Bătrân, c. 1550/1575, colecția Samuel H. Kress

Flaubert avea atunci 24 de ani, iar pictura lui Bruegel îl va obseda aproape trei decenii. Scrie o primă versiune a Ispitirii sfîntului Anton, dar prietenii o consideră o nereușită: “Socotim că trebuie să arunci totul în foc și să nu mai gîndești niciodată la asta!” Flaubert renunță pentru un timp și va începe să scrie Doamna Bovary, dar la puțină vreme după acel episod va vizita nordul Africii, va păși pe locurile unde cu veacuri înainte trăise sihastrul Antonie. Convins că prietenii i-au judecat cartea cu ușurință, Flaubert reia subiectul și scrie o nouă versiune, abandonează iarăși proiectul, pentru ca în 1870 într-o scrisoare adresată domnișoarei Leroyer de Chantepie să mărturisească: “În ciuda necazurilor în care mă zbat, sînt pe cale a termina Ispitirea sfîntului Anton. Este opera întregii mele vieți, de vreme ce prima idee mi-a venit în 1845, la Genova, în fața tabloului lui Brueghel, iar de atunci n-am încetat să mă gîndesc la ea și să citesc tot felul de cărți legate de ea.” Cartea va apărea în 1874, primită cu entuziasm de unii (Taine și Renan), cu rezerve de alții (Barbey d’Aurevilly). În secolul trecut, Paul Valery o va considera una din cărțile sale de căpătîi, iar Gabriele d’Annunzio scria că: “Singurul meu maestru a fost Gustave Flaubert: Ispitirea este modelul pe care l-am căutat totdeauna; eleganța în forța violentă.”

Literatura iudeo-creștină a dezvoltat o reflecție antropologică interesantă asupra noțiunii de viciu și a deschis o perspectivă spirituală care depășește considerațiile morale asupra binelui și răului. Dacă Evanghelia după Matei enumeră cele rele care pornesc din inimă (gînduri rele, ucideri, adultere, desfrînări, furtișaguri, mărturii mincinoase), apostulul Pavel se întreabă care este originea viciilor: “cunoscînd pe Dumnezeu, nu L-au slăvit ca pe Dumnezeu, nici nu L-au mulțumit, ci s-au rătăcit în gîndurile lor și inima lor cea nesocotită s-a întunecat. Zicînd că sînt înțelepți, au ajuns nebuni” (Romani 1, 21-22). Aceste observații deschid discuția asupra libertății umane, asupra capacității omului de a alege; a discerne înseamnă mai întîi a observa atent mișcarea gîndurilor, a repera originea lor umană, angelică sau demonică. Tema discernămîntului spiritelor și a luptei spirituale se va afirma în literatura patristică din secolele al III-lea și al IV-lea. Unul dintre teologii care au scris cu claritate despre lupta din interiorul omului între propriile gînduri și gîndurile din exterior, a fost Origen, care în Despre principii arăta că greșeala omului constă în faptul că într-un anume moment consimte viciului și renunță la libertatea sa. Origen subliniază că reperarea viciilor este dificilă căci este propriu vrăjmașului să schimbe formele viciului pentru a înșela astfel vigilența omului: “După părerea mea astfel de cazuri au loc din pricină că puterile vrăjmașe, adică diavolii, făcîndu-și loc în cugetele lor ocupate înainte de nechibzuință, au pus acum cu totul stăpînire pe puterea lor de judecată mai ales fiindcă niciodată virtutea nu a fost la ei o forță care să-i fi putut îndemna să reziste.” Origen consideră că este necesară distincția între păcatele care vin de la puterile vrăjmașe și cele care izvorăsc în chip firesc din impulsurile noastre trupești, din neînfrînare și din depășirea măsurii dictată de natură. Vorbind despre “lupta împotriva trupului și a sîngelui”, Origen amintește spusele apostolului Pavel despre încercările la care sîntem supuși: “Nu v-a cuprins ispită care să fi fost peste puterea omenească!” (I Corinteni 10, 13). Lupta spirituală începe prin re/considerarea sinelui Citeste mai departe »

Ritul și inițierea simbolică

bianchi-l-eveil-spirituel

Tradiția este unul dintre conceptele folosite tot mai intens, dar pe cale să-și piardă înțelesurile originale, profunde. Unul dintre motive ar putea fi impasul în care se află științele umane și cele sociale. Succesivele valuri de reducționism ale unui postmodernism prost înțeles erau pe punctul de a lăsa științele despre om fără…om! După frumoasele vremuri în care disciplinele reunite în trivium erau armonios însoțite de cele din quadrivium, asistăm la o înlocuire a lui voces cu res, adică a vocilor cu lucrurile. Gilbert Durand considera că umanitatea a parcurs trei mari etape explicative: teologică, metafizică, pozitivistă. Cum nu putem alege epocile, inutil să insistăm că aparținem celei pozitiviste. În sensul prim al cuvîntului, în inima tradiției se află ideea de a transmite, de a încredința, dar a transmite nu în sensul de a comunica, așa cum a informa nu are același înțeles cu a ști. Asistăm pe plan global la o criză a transmiterii, nu doar la una care privește componenta religioasă, ci la toate componentele demersurilor spirituale autentice. Cei mai mulți dintre contemporanii noștri ignoră căutarea adevărurilor eterne sau a învățăturilor primordiale. Jean-Emile Bianchi încearcă să ne apropie de virtuțile unei căi inițiatice tradiționale, în cartea sa L’eveil spirituel sur la voie des symboles, Editions Ivoire-Clair, coll. “Les Architestes de la Connaissance”, 2010, 332 p.

O umanitate fără Tradiție, susține Jean-Emile Bianchi, este o umanitate pierdută, ruptă de rădăcinile spirituale, o umanitate rătăcitoare. În opinia sa, una din instituțiile care păstrează legătura cu tradiția primă este Ritul Scoțian Antic și Acceptat. Respectat și practicat în litera și spiritul sale, Ritul este păstrător și purtător al gîndirii tradiționale cu valoare sacră. În forma sa exterioară, el se exprimă prin simboluri, mituri și legende, și cuprinde un ceremonial stabilit de ritual. Spiritul Ritului este transmis printr-un lanț neîntrerupt al regularității. Pentru Jean-Emile Bianchi Tradiția percepe omul ca fiind centrul privilegiat unde se întîlnsc influențele cerești și pămîntești, omul constituind punctul între cele două lumi: una văzută, cealaltă nevăzută, una interioară, cealaltă exterioară. Pentru inițiat, cunoașterea nu înseamnă știință; a ști însemnă a stoca informații; a cunoaște înseamnă a lua cunoștință despre ceva cu toate facultățile ființei: înseamnă a trăi, a comunica, a renaște. Tradiția este străină de “tradiționalism”, care este o deviere, păstrarea unor elemente exterioare și superficiale ale Tradiției.

Simbolul și gîndirea simbolică sînt în inima demersului și metodei masonice. În confuzia actuală termenul simbol are mai multe sensuri decît cel original, unele tot mai îndepărtate și golite de sens. Cele mai multe dicționare îl asimilează cu un semn, cu o emblemă, cu o reprezentare a unui lucru, un semn de recunoaștere, această din urmă definiție bucurîndu-se de o accepțiune mai largă. Simbolismul inițiatic, practicat în Ritul Scoțian Antic și Acceptat permite inițiatului să acceadă la dimensiunea spirituală pentru împlinirea idealului de umanitate în totalitatea sa. “Că simbolul inițiatic are o specificitate diferită de cea pe care i-o acordă științele profane nu trebuie să ne mire. Inițierea spirituală așa cum o practică un mason scoțian ( al Ritului scoțian – n.n.) se bazează pe un demers tradițional, trăit în condiții particulare, ignorate de cei care nu pot să le cunoască decît din exterior și într-o manieră exclusiv intelectuală. Inițierea este exclusiv ceva care trebuie trăit. Pentru aceasta, masonul beneficiază de diverse mijloace, unele sînt inerente persoanei sale, altele vin din tradiția ordinului masonic, și din Tradiția universală, lucruri care scapă profanilor” Citeste mai departe »

Întîlnirea cu Jung – hazard și necesitate

arhetip-jung

Editura Trei a asumat nu numai un frumos proiect editorial, ci și un strălucit proiect intelectual: editarea operei ilustrului psihiatru și psihanalist elvetian, Carl Gustav Jung. Din seria Opere complete, care este proiectată în 20 de volume, volumele 9 și 18 în două părți, volumul 14 în trei parți, au apărut 14 volume; alături de acestea au apărut Analiza viselor și monumentala Cartea roșie. Recent Editura Trei a publicat o lucrare despre C.G. Jung: Jolande Jacobi, Complex, arhetip, simbol în psihologia lui C.G. Jung, traducere din germană de  Daniela Ștefănescu, colecția “Psihologie-psihoterapie”. Jolande Jacobi a fost o apropiată colaboratoare a lui Jung, a fost profesor la Institutul C.G. Jung din Zurich; o altă lucrare scrisă de Jolande Jacobi, Psihologia lui C.G. Jung, a apărut în urmă cu cîțiva ani tot la Editura Trei.

Astăzi se discută cu multă lejeritate despre subiecte din varii domenii, invocîndu-se termeni a căror semnificatie scapă multora, termeni care intră în uzajul cotidian tot mai goliți de sensul original, tot mai goliți de înțeles. Jolande Jacobi amintește în prima propoziție a cărții de “încurcătura babiloniană a limbilor”, la fel de nocivă fiind și cea a termenilor, iar cînd este vorba de un domeniu nou cum este “psihologia abisală” înlăturarea confuziilor este un demers necesar și salvator al adevăratelor înțelesuri ale conceptelor fundamentale ale teoriei jungiene, “piloni de bază ai edificiului său ideatic amplu, care dau naștere deosebit de frecvent la înțelegeri greșite.”

Un astfel de termen este cel de complex, “viaregia spre inconștient”, alcătuit dintr-un nucleu și din asociațiile legate de el; deseori auzim că oamenii au complexe, dar ceea ce i se pare cu adevărat relevat lui Jung este că “aceste complexe pot să ne aibă ele pe noi.” După necesare considerații asupra fenomenologiei complexului, Jolande Jacobi insistă asupra deosebirilor dintre concepția lui Jung și cea a lui Freud; deși cei doi au mers pînă la un punct pe același drum, ei s-au despărțit cînd au abordat determinarea noțională a complexului: Freud vede complexul numai dinspre bolnav, Jung îl înțelege dinspre omul sănătos, susținînd că “un complex reprezintă acel fenomen de viață particular al psihicului care îi formează structura, că este deci în sine o parte componentă sănătoasă a acestui psihic. Ceea ce provine din inconstientul colectiv nu este niciodată un material «bolnav»; bolnav poate să fie numai ceea ce vine din inconștientul personal, dobândind acolo acea transformare și nuanțare specifice care se trag din integrarea sa într-o sferă individuală de conflict.”

Conceptul de arhetip s-a conturat în înțelesurile sale în prima parte a secolului trecut, ca imagine primordială, mitologem care cuprindea comportamente general umane; “arhetipul, scria Jacobi, reprezintă o enigmă profundă, care depășește capacitatea noastră rațională de înțelegere”. Arhetipul este o însușire structurală proprie psihicului; în opinia lui Jung arhetipurile nu sînt invenții arbitrare, ci elemente autonome ale psihicului inconștient, ele sînt fundamentele ascunse în adîncurile psihicului inconștient. Arhetipul are un rol determinant în viața psihică, are forță de zămislire. “Psihicul produce neîncetat în arhetipuri acele configurări și forme care fac posibilă cunoașterea ca atare. Nu există o idee sau o viziune esențială la baza căreia să nu se afle prototipuri arhetipale. (…) Astfel, arhetipurile nu sînt nimic altceva decât forme tipice ale înțelegerii și intuiției, ale trăirii și modului de a reacționa, ale comportamentului și modului de a îndura, ele sunt reproduceri ale înseși vieții”, subliniază Jolande Jacobi Citeste mai departe »

Ego și arhetip

ego-arhetip

Carl Gustav Jung nu a creat o școală în sensul strict instituțional al termenului, dar numeroși colaboratori ai săi au perpetuat spiritul jungian, au dus mai departe intuițiile celui care a creat o Școală de gîndire. Deși cu oarecare întîrziere, au pătruns în ultimii ani și în spațiul românesc scrierile unor colaboratori apropiați ai lui Jung sau adepți ai teoriei și practicii analitice jungiene: Marie-Louise von Franz, Jolande Jacobi, Etienne Perrot. În primăvara anului 2014 Editura Nemira a avut lăudabila inițiativă de a lansa colecția “Philemon”, coordonată de Lavinia Bârlogeanu, colecție care și-a propus să apropie cititorul român de texte fundamentale ale școlii jungiene de psihologie. Au apărut cărți ale lui Robert Moss, Lavinia Bârlogeanu, Etienne Perrot, Marie-Louise von Franz. Am lăsat la urmă cartea care cronologic a deschis colecția: Edward F. Edinger, Ego și arhetip. Individuarea și funcția religioasă a psihicului, studiu introductiv de Lavinia Bârlogeanu, traducere din limba engleză de Claudiu Pănculescu, 2014, 392 p.

Edinger afirmă dintr-un început că descoperirea cea mai importantă a lui Jung este inconștientul colectiv sau psihicul arhetipal; dacă psihicul individual are și o dimensiune transpersonală care se manifestă în tipare, “datorită descoperirii ulterioare a lui Jung știm că psihicul arhetipal are un principiu structural sau ordonator ce unifică conținuturile arhetipale diverse. Acesta este arhetipul central sau arhetipul unității pe care Jung l-a numit Sine. Sinele este centrul ordonator și unificator al întregului psihic (conștient și inconștient), exact așa cum ego-ul este centrul personalității conștiente. Sau, cu alte cuvinte, ego-ul reprezintă sediul identității subiective, în timp ce Sinele este sediul identității obiective.” Edinger pune în evidență alternanța dintre unirea și separarea ego-Sine și cele trei stări ale relației: inflația, alienarea și dialectica conștientă. Inflația ego-ului este corespunzătoare stării copilăriei, starii originare de circularitate, unitate, asemănătoare omului rotund descris de Platon în Banchetul. Starea de inflație originară este strălucit prezentată în mitologie, dar și în mitul Grădinii din Eden, comparabil cu mitul grecesc al vîrstei de aur. Edinger consideră că mîncarea fructului interzis simbolizează nașterea ego-ului.

Starea de inflație nu poate persista, ciclul vieții psihice tinzînd către integritatea și stabilitatea ego-ului. Sinele, spunea Jung, este o existență a priori din care ego-ul evoluează; Sinele este arhetipul central care subordonează celelalte aspecte predominante arhetipale. Dar cele două stări de inflație și alienare tind să se transforme, iar această transformare are loc în întîlnirea cu Sinele; colectivitățile protejează individul împotriva stării de inflație, în creștinism cele șapte păcate capitale, simptome ale stării de inflație, vor fi evitate prin penitență și rugăciune; dar afirmarea subiectivității individului, fenomen specific modernității, odată cu șubrezirea încrederii într-o religie tradițională colectivă, determină individul să-și găsească relația sa individuală cu dimensiunea transpersonală: “pe măsură ce sistemul tradițional de simboluri se sfărâmă, un val mare de energie se întoarce în  psihicul individului. Acest fenomen a stat la baza descoperirii psihologiei abisale. Însăși existența psihologiei abisale este un simptom al timpului nostru”, afirmă Edward F. Edinger Citeste mai departe »

Reconfigurări culturale

stante

Profesor la Institutul Universitar de Arhitectură din Veneția și la Collège International de Philosophie, participant la seminariile lui Martin Heidegger, Giorgio Agamben este unul dintre cei mai importanți filosofi italieni contemporani. Este cunoscut cititorilor români pentru cărțile sale Prietenul și alte eseuri (incursiuni în universul unor concepte fundamentale pentru lumea de astăzi, dar care au marcat parcursul gîndurilor și faptelor de-a lungul veacurilor de la Aristotel la Martin Heidegger) și Nuditatea (investigarea unor teme variate ale culturii noastre care își au unitatea în tema predilectă a filosofului italian: definirea așezarii noastre în lumea de azi și cercetarea răđăcinilor acestei așezări). Editura Humanitas, care a editat și titlurile amintite, propune o nouă carte semnată de Giorgio Agamben: Stanțe. Cuvântul și fantasma în cultura occidentală, traducere din italiană de Anamaria Gebăilă, 2015, 258 p. Volumul este o culegere de studii și eseuri despre teme și motive filosofice din cultura europeană. Ce mai spune cuvîntul stanțe omului zilelor noastre? Răspunsul ni-l oferă printr-un citat din Dante, care afirmă că acest cuvînt a fost născocit “pentru ca acel lucru în care este cuprins întregul meșteșug al canțonei să fie numit stanță, adică odaie încăpătoare sau receptacol al întregii arte. Căci după cum în sânul canțonei se adună întregul gând, tot așa stanța strînge în sânul ei întreaga artă.”

Privită din afară, viața monastică se înfățișează ca o trăire tihnită, ca o curgere lină, neabătută, departe de agitația locurilor profane. Din primele secole ale creștinismului, odată cu apariția vieții monahale, trăitorii din mănăstiri sau din pustiuri au simțit că viața lor este deseori tulburată de ispite, de demoni. Evagrie Ponticul și pe urmele sale Ioan Casian enumerau opt păcate capitale, reduse apoi la șapte; poate că cel mai înfricoșător “demon al amiezii” era akedia, trîndăvia, întristarea, sindromul melancolic care îi încearcă la ceasul amiezii pe călugării care se cufundă într-o păguboasă așteptare, într-o sfîrșeală care nu-i îndeamnă nici la meditație, nici la lectură, nici la rugăciune. Sînt pagini dense, pline de utile trimiteri la tema ispitelor sufletului așa cum au ilustrat-o scriitorii ( Giacomo Leopardi, Gabriele d’Annunzio, Huysmans, Th. Gautier, Baudelaire, Michel Leiris), pictorii (Giotto, Hieronymus Bosch, Pieter Bruegel cel Bătrîn, Durer, Gustave Moreau) sau filosofii (Kierkegaard, Pieper). “Cum intenția sa întortocheată deschide un orizont către epifania intangibilului, trândavul este o dovadă a înțelepciunii întunecate potrivit căreia speranța le-a fost dată doar celor care nu mai speră, iar țelurile au fost fixate doar pentru cei care nicicum nu le vor putea  atinge. Iată cât de contradictorie e natura «demonului amiezii»! Așa cum despre o boală de moarte se poate spune că presupune în sine posibilitatea însănătoșirii, și despre trândăvie se poate spune că «nenorocirea cea mai mare e să n-o fi îndurat niciodată»”, scrie Giorgio Agamben. Anticii explicau multe din tulburările minții prin una din cele patru umori ale corpului, bila neagră, un mit esențial ce prelungește miturile personale. În cosmologia umorală medievală, aminteste filosoful italian, melancolia, sau bila neagră, era asociată pămîntului, dar și influenței lui Saturn, cei aflați sub cîrmuirea nefericitei umori fiind dedicați filosofiei, poeziei, artelor. Giorgio Agamben corectează cîteva din opiniile celor care au comentat celebra gravură a lui Durer, Melancolia, care nu au înțeles textele patristice despre “demonul amiezii”, Renașterea fiind cea care a reevaluat temperamentul melancolic “în cadrul unei viziuni în care demonul amiezii ca ispită a călugărului și umoarea neagră ca boală specifică tipului uman contemplativ păreau asimilabile.” Dar nu numai poezia, arta și filosofia earu atributele temperamentului melancolic, ci și erosul: “În vocația contempaltivă și tenace a temperamentului saturnian învie Erosul pervertit al trândavului, care-și pironește dorința în inaccesibil”, proximitate despre care scrisese și Marsilio Ficino în celebrul său comentariu la Banchetul lui Platon. “Cerneala neagră” a melancoliei nu este doar o frumoasă expresie poetică, ea exprimă sărăcirea prezentului și incertitudinile viitorului pentru cel ce vede și simte secătuirea apei speranței. Nu întîmplător Freud asociază doliul și melancolia într-unul din puținele texte în care abordează complexul umoral saturnian, subliniind că “mecanismul dinamic al melancoliei preia o parte din caracteristicile sale esențiale de la doliu și de la regresia narcisistă.” Citeste mai departe »

Ars brevis

ars-brevis

Raimundus Lullus/ Ramon Llull (1232/1233-1315/1316) este unul dintre cele mai neobișnuite personaje ale lumii medievale; detestat și admirat deopotrivă, Raimundus Lullus este unul dintre străluciții cărturari europeni ai creștinismului medieval. Își petrece tinerețea la curtea regală a Aragonului, unde se face vestit pentru aventurile sale. Întîlnirea unei femei frumoase avea să se transforme din ceea ce spera a fi o aventură erotică într-o subită convertire, în abandonarea vieții mondene, a familiei, dedicîndu-se exclusiv penitenței și misionarismului catolic printre musulmanii din Spania și din Africa. Se retrage mai întîi pe muntele Randa unde primește iluminarea și are intuiția Marii Arte (ArsMagna). Va călători, va înființa colegii pentru pregătirea viitorilor misionari, va lupta necontenit împotriva islamismului și a averroismului. Zelul nemăsurat avea să-i aducă și sfîrșitul, petrecut la Setif, în nordul Africii, unde localnicii l-au bătut cu pietre; se întîmpla acum aproape 700 de ani, în 1316.

Raimundus Lullus va încerca în opera teologică și filosofică să se elibereze de greoaia scolastică și de soluțiile avansate de predecesori. Pe urmele lui Augustin și în opozitie cu averroismul, Lullus susține subordonarea filosofiei teologiei; erorile filosofiei depindeau, în opinia sa, de ignorarea adevărurilor credinței, în lumina căreia trebuie să se organizeze întreaga cunoaștere. Lullus credea că dacă cunoșterea ar fi prezentată într-o manieră organică, cu caracteristicile unei rigori evidente și în strînsă relație cu conținuturile credinței, toți oamenii, inclusiv necredincioșii, ar fi convinși de adevărul său. Pentru a-și atinge țelul, Lullus elaborează o “artă generală” fondată pe principii capabile să conțină fundamentele tuturor științelor; aceste principii foarte generale sînt elemente simple la care pot fi reduși termenii oricărei propoziții.

Emile Brehier afirma în celebra sa lucrare Histoire de la philosophie, apărută în prima jumătate a secolului trecut, că imensa operă a lui Raimundus Lullus nu este complet studiată, idee reluată și de Anton Dumitriu în Istoria logicii, unde sustinea că opera filosofului catalan a fost “privită mai mult ca o curiozitate și ca un fenomen izolat”. La noi primele traduceri din opera lui Raimundus Lullus au apărut în urmă cu cîțiva ani, meritul aparținînd deopotrivă editurii Meronia și traducătoarei Jana Balacciu Matei; au fost traduse: Cartea păgânului și a celor trei înțelepți (2010), Blaquerna (2011) și Cartea contemplării lui Dumnezeu (2013). De curînd a apărut o nouă traducere din opera lui Raimundus Lullus: Ars brevis, Iași, Editura Polirom, colecția “Biblioteca medievală”, ediție bilingvă, traducere, comentarii și referințe de Jana Balacciu Matei, studiu introductiv de Josep E. Rubio Albarracin, 2015, 240 p Citeste mai departe »

Visele și țesătura fascinantă a lumii gîndului

marie-louise-von-franz---visele-si-moartea

Visul a fost dintotdeauna un mijloc prin care oamenilor le erau transmise revelații sau intuiții profetice. Biblia, cu precădere Vechiul Testament, mentionează astfel de experiențe numite viziuni sau vise, care îi tulburau pe cei care nu puteau înțelege sensul lor. Iosif și Daniel erau considerați doi eminenți interpreți ai viselor, iar ei vedeau în această putere un dar de la Dumnezeu. În Vechiul Testament sînt amintite peste 40 de vise, cele mai cunoscute fiind: visul trimis de Yahve, visul lui Iacob cu scara, visul paharnicului și al pitarului lui Faraon, visele lui Nabuconodosor. În Biblie, visele reprezintă evenimente care urmează să se petreacă, ele sînt simbolice și au nevoie de interpretare, rareori semnificația lor fiind limpede, așa cum este visul lui Iacob, cînd în vis îi apare scara pe care urcă si coboară îngerii lui Dumnezeu, iar Dumnezeu îi făgăduiește lui și urmașilor lui pămîntul pe care dormea. Iov amintește oamenilor că Dumnezeu “vorbește în vis, în vedeniile nopții, atunci cînd somnul se lasă peste oameni și cînd ei dorm în așternuturile lor. Atunci El dă înștiințări oamenilor și-i cutremură cu arătările Sale” (Iov 33, 15-16). Dar Biblia are și numeroase interdicții de a da crezare viselor: “Căci terafimii rostesc cuvinte deșarte, vrăjitorii au vedenii mincinoase și spun visuri amăgitoare și mîngîieri deșarte” (Zaharia 10, 2) sau “Deșarte nădejdi și mincinoase își face omul cel neînțelegător și visurile fac pe cei neînțelepți să-și iasă din fire. Ca și cel ce se prinde de umbră și aleargă după vînt, așa este și cel care crede visurilor” (IsusSirah 34, 1-2). Atitudinea față de vise a fost diferită dintr-un început; alături de cei care le interpretau și le luau în serios erau cei neîncrezători în presupusele “dezvăluiri” pe care le fac visele; ca totdeauna, la mijloc a fost și o poziție neutră, care susținea încă din vechime că “un vis neinterpretat este ca o literă necitită”.  Încă din Vechiul Testament s-a facut o distincție între vedenia clară și visul interpretabil, între visio și somnium, distincție pe care o va prelua și creștinismul care va respinge nălucirile în stare de veghe, amintind un gînd din Ecclesiastul: “din mulțimea grijilor se nasc visele și deșertăciunile din prea multe cuvinte”.

În timpurile moderne, lucrările lui Sigmund Freud (Interpretarea viselor) și Carl Gustav Jung (Analiza viselor), dincolo de diferențele punctelor lor de vedere, au redeschis discuția asupra simbolurilor onirice, asupra visului în general, văzute nu doar ca mijloc de a interpreta istoria personală a subiectului, ci și drept chei pentru înțelegerea unor caracteristici culturale rămase necunoscute. Lucrărilor fundamentale despre vise și interpretarea lor, traduse în limba română, li s-a adăugat de curînd una semnată de Marie-Louise von Franz: Visele și moartea. Ce ne spun visele muribunzilor, traducere din limba germană Anca Bodogae, studiu introductiv Lavinia Bârlogeanu, editura Nemira, colecția “Philemon”, București, 2015, 224 p. Colaboratoare apropiată a lui Carl Gustav Jung, Marie-Louise von Franz este cunoscută pentru lucrările sale despre dimensiunile arhetipale ale psihicului, despre vise, despre animus și anima, despre psihic și materie, despre textul Auroraconsurgens, atribuit lui Toma d’Aquino Citeste mai departe »

Pagina 9 din 26« Prima...5678910111213...20...Ultima »

This blog uses a customized version of Intense Wordpress Theme.