G de la gnoză

Litera G este unul din simbolurile majore ale gradului de companion. Această afirmaţie este unanim acceptată de membrii şi comentatorii masoneriei speculative. Controversele apar atunci cînd se cere sau se propune o definiţie sau un înţeles univoc; aici se înfruntă partizanii înţelegerii literii G ca primă literă a cuvîntului Geometrie, cu cei care consideră că ar fi vorba de G de la Gnoză sau G de la Gamma sau G primă literă a cuvîntului englez God. De curînd Henri Gallois a încearcat să ofere un răspuns la întrebarea la ce se referă litera G (G comme gnose, Paris, Editions Vega, coll. “Pierre d’angle”, 2009, 392 p).

Într-o primă secţiune, Henri Gallois încearcă să facă dreptate gnozei, un subiect pe care Biserica în general îl ocoleşte, şi aminteşte că Gnoza/Gnosis înseamnă Cunoaştere: “Gnoza este un mijloc, un drum, o tehnică, care permite în timp (celui care are anumite potenţialităţi – n.n.) să acopere aceste potenţialităţi necunoscute”. Dacă despre Gnoză se vorbeşte mai cu seamă ca de un curent apărut după  primele secole după Hristos, Henri Gallois găseşte o multitudine de exemple în Vechiul Testament pe care le asimilează unei autentice gnoze. În paralel întreprinde o aceeaşi lectură a Noului Testament, dar mai ales asupra aşa-numitelor Evanghelii Apocrife care lasă loc la numeroase interpretări şi nu mai puţine speculaţii, dat fiind că multe texte trebuie descifrate, refăcute atît cît se poate sau chiar decodate.

Dacă prima parte a fost mai aplecată spre fenomene tulburătoare, care pot sau chiar dau de gîndit, asupra unor fenomene sau întîmplări aproape imposibil de verificat, în cea de a doua accentul se mută pe cîteva texte care pot fi subsumate Gnozei fără teamă de a greşi. Unul din textele enigmatice este Cartea lui Enoh, o culegere de scrieri făcînd parte din literatura apocaliptică, datînd din secolele II-I î. H.; toţi exegeţii sînt unanimi că în Cartea lui Enoh sînt şi multe elemente ciudate şi neatractive, aceiaşi exegeţi subliniind valoarea ansamblului care justifică includerea ei între cărţile gnostice: redescoperirea stării primordiale a omului. Dacă obiectivul este unic, căile sînt multiple, iar în cazul lui Enoh Henri Gallois identifică trei: prima este cea a raţiunii şi studiul textelor sacre, deţinătoare ale Tradiţiei; a doua este retragerea în sine, din tăcere născîndu-se răspunsuri la anumite întrebări; a treia cale este cea a călătoriei, printr-o deschidere totală a Spiritului. Un alt corpus de texte asupra căruia se opreşte autorul este cel alcătuit din Textele piramidelor şi Cartea veche a morţilor egipteni care dau mărturie despre continuitatea Tradiţiei. Dintr-un asemenea parcurs nu putea lipsi Corpus Hermeticum, adică revelaţia lui Hermes Trismegistos, cel care afirma: “Mi se spune aşa fiindcă deţin trei părţi din înţelepciunea lumii”; redescoperirea Corpus-ului, la începutul secolului al XV-lea într-o mănăstire din Macedonia, avea să dea un nou avînt Academiei Florentine în care străluceau Marsilio Ficino şi Pico dela Mirandola. Henri Gallois întreprinde o lectură în cheie gnostică a Evangheliilor recunoscute de Biserică, pentru a se opri apoi la cîteva consideraţii asupra operei lui Dante, a uriaşei sale profunzimi iniţiatice. Această amplă secţiune a cărţii se încheie cu cîteva consideraţii despre catari.

Secţiunea a treia rămîne firesc în aceeaşi arie de preocupări – înţelesurile gnozei – dar îşi urmează cursul cronologic aducîndu-ne pînă în contemporaneitate, urmărind meandrele Tradiţiei originale care se propagă pînă în zilele noastre. Sînt amintite cîteva din temele rozicrucianismului, fascinanta mişcare intelectuală de la începutul secolului al XVII-lea, pentru a enunţa cîteva idei despre mişcări spirituale cum ar fi martinismul, încheind cu cîteva consideraţii despre Gnoza de la Princeton .

După acest amplu periplu prin isoria constituirii Gnozei, în care uneori se pierde într-un discurs stufos şi care putea fi redus la elemente care configurează cu adevărat Gnoza, Henri Gallois atacă miezul subiectului: Gnoză şi francmasonerie. Aminteşte că masoneria a fost atacată pe nedrept, dar nu omite nici existenţa un anume exces de zel din partea unor masoni care au creat diverse obedienţe dincolo de orice temei masonic. Henri Gallois îl citează aici pe Bruno Etienne care scria în La spiritualité maçonnique: “Din clipa în care o confrerie se etalează în spaţiul public, ea pierde întreaga sa putere iniţiatică şi se depreciază la rangul de asociaţii repertoriate şi declarate de utilitate publică, ceea ce este foarte onorabil dar de un alt gen: autoritatea francmasoneriei nu este de această natură… Autoritatea şi puterea reală a francmasoneriei nu se pot fortifica decît în tăcere, poate chiar în tăcerea absolută, şi sub aparenţele non-acţiunii. Acţiunea se pregăteşte în calm şi cunoaşterea se dobîndeşte în tăcere şi retragere spirituală, departe de zgomotele lumii, în secretul lojii şi lăsînd metalele la poarta templului. Adevărata deviză a francmasoneriei este forţă, înţelepciune, frumuseţe, şi dacă ea este în serviciul umanităţii, sloganul său ar trebui să fie cuvîntul lui Kiekegaard şi forma lui Ibn’Arabi: “Forma servitorului este incognito”. Dacă francmasoneria se prezintă ca un Ordin Iniţiatic şi Tradiţional, deţinător al unei profunde Spiritualităţi, atunci este continuatoarea şi moştenitoarea Gnozei.

Litera G, dincolo de semnificaţie, este unul din elementele decisive ale ritualului gradului de companion, fiind plasată în mijlocul stelei înflăcărate, steaua care îi va îndruma paşii către Cunoaştere. O Cunoaştere către care tind, vorbind despre masonerie, toţi practicanţii diverselor rituri; Henri Gallois consideră că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat este singurul care conţine în el garanţia unui progres evident, întrucît în fiecare grad nu este o limită, ci dimpotrivă ceea ce este descoperit devine punctul de plecare pentru alte descoperiri.

Treptele perfecţiunii şi scara Cavalerului Kadosh

În toate tradiţiile spirituale scara simbolizează ascensiunea, progresul, perfecţionarea. Scara apare deopotrivă în mitologii, dar şi în marile religii, devenind în timp şi motiv literar sau artistic. “Scara este simbolul progresiei către ştiinţă, al ascensiunii către cunoaştere şi transfigurare. Scara este un simbol ascensional clasic, desemnînd nu doar urcarea întru cunoaştere, ci o elevaţie integrată a întregii fiinţe. Ea ţine prin natura sa de axa lumii, de verticalitate şi de spirală”, afirmă autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

Pentru lumea creştină, scara este un simbol pentru ceea ce leagă pămîntul de cer, iar imaginea cea mai cunoscută este cea a visului lui Iacov din Facerea: “Ajungînd însă la un loc, a rămas să doarmă acolo, căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului aceluia şi punîndu-şi-o căpătîi, s-a culcat în locul acela. Şi a visat că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi S-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi ţi-l voi da ţie şi urmaşilor tăi.” Unul din ecourile literare ale visului lui Iacov îl găsim în Paradisul lui Dante: “O scară ‘n faţă cum în soare-o are/ curatul aur, am văzut, şi naltă/ cum n’aveau ochi spre-atît de sus urcare.// Pe-ai ei fuşcei în jos vedeam cum saltă/ atîtea lămpi, că ‘n cer cîte-s aprinse/ păreau că-s strînse toate-aci ‘ndeolaltă”.

În toate marile religii, misticii au căutat calea apropierii de Divinitate; prin credinţă, marii mistici au cunoscut Divinitatea. Grigore de Nazianz spunea: “Ce este acest nou mister care mă preocupă? Mă simt mic şi mă simt mare, liniştit şi exaltat, muritor şi nemuritor, pămîntesc şi ceresc. Împărtăşesc condiţia lumii de jos şi pe cea a lui Dumnezeu, pe cea a cărnii şi pe cea a spiritului”, iar în Upanişade găsim acest îndemn: “Cînd cineva se ridică deasupra lui Eu, mie şi al meu, Atman se evelează ca adevăratul Sine”; misticii islamici vorbesc despre totalitatea fiinţei care include şi o altă persoană, o parte transcendentă care ne rămîne invizibilă; misticismul iudaic aminteşte trei naturi umane: una care reprezintă totalitatea psiho-fizică a omului, o alta preocupată exclusiv de cunoaşterea mistică, iar a treia reprezintă starea intermediară, care implică puterea de a distinge între bine şi rău.

Dar ascensiunea către esenţă cere din partea celui care porneşte la un asemenea drum să se detaşeze de ceea ce îl leagă de lumea exterioară; Ioan al Crucii spunea: “Este clar că dorinţele chinuie şi obosesc sufletul; fiindcă sînt ca nişte copii neliniştiţi şi nemulţumiţi”, iar un mistic iudaic spunea că “trupul este preocupat de interesul pentru propria bunăstare. Aici se află cauza primară a distrugerii şi a morţii în cazul uamnităţii; tot aici este cauza inevitabilei nelinişti, a necazului şi frămîntării sufletului”. Ca simbol religios, scara este considerată una din etapele vieţii spirituale, una din imaginile favorite ale vieţii spirituale în mediile monastice. Cel mai lung capitol din Regula sfîntului Benedict este consacrat “scării umilinţei”; nu este vorba numai de a urca pe această scară, ci mai ales de a ţine seamă din ce este ea constituită: barele verticale ale scării sînt corpul şi sufletul, iar treptele sînt gradele de umilinţă. Cele 12 trepte sînt calităţile esenţiale ale vieţii monastice aşa cum o înţelegea Sf. Benedict; amintim cîteva: frica de Dumnezeu, absenţa ambiţiei personale, supunerea în faţa superiorului, răbdare în faţa dificultăţilor, umilinţa interioară sinceră, respectarea regulii, tăcerea, scurtimea vorbii cînd este cazul. După ce  a construit această scară, călugărul va fi capabil să înceapă ascensiunea şi să ajungă la perfecta iubire a lui Dumnezeu. Şase secole mai tîrziu, Bernard de Clairvaux va interpreta scara lui Benedict în tratatul său Les degres de l’umilite et de l’orgueil, în care a făcut mai mult decît o ascensiune, care merge de la umilinţă la contemplare prin iubire, şi va adăuga o scară a orgoliului.

În tradiţia creştină orientală, “scara” monastică cea mai influentă este Scara dumnezeiescului urcuş a lui Ioan Scăraru, carte care se citeşte cu precădere în Postul Paştelui, sf. Ioan Scărarul fiind celebrat în a patra duminică a Postului, dar şi pe 30 martie. Teologii sînt de acord, indiferent de confesiune, că scrierea lui Ioan Scărarul, trăitor pe muntele Sinai în prima jumătate a secolului al VII-lea, este mai elaborată decît cea a sf. Benedict, are 30 de trepte ale desăvîrşirii, fiind cu adevărat o expresie  a progresului spiritual, propovăduind renunţarea, detaşarea, cultivarea virtuţilor necesare vieţii monastice ( supunere, penitenţă, gîndire asupra vieţii de apoi), a simplităţii, umilinţei şi discernămîntului. Ajuns la acest stadiu, călugărul poate trece la contemplare, la deplina linişte sufletească, la iubirea prin rugăciune şi stăpînirea desăvîrşită a pasiunilor. În cartea sa Erminia picturii bizantine, Dionisie din Furna, important iconograf grec de la Athos, scrie la vieţile sfinţilor: “Ioan Scărarul, bătrîn cu barba mare, zice: “Ca pe scară te înalţi în virtute, mintea urcînd-o în treze cugetări.”

Imaginea scării din visul lui Iacov avea să dăinuie şi să se regăsească în diverse reprezentări artistice unde reprezintă viaţa umană, într-o perpetuă ezitare între tendinţe salvatoare şi înălţătoare şi acţiuni degradante. Este ceea ce spunea şi Platon în Phaidros: “Cînd sufletul e desăvîrşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpîneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte pînă ce dă peste tăria unui lucru de care se anină.” În misterele lui Mithra, scara are şapte trepte, fiecare alcătuită dintr-un metal diferit atribuit cîte unei planete; urcînd această scară ceremonială, iniţiatul străbătea efectiv cele şapte ceruri, ridicîndu-se astfel pînă la Empireu, avea să spună Eliade pe urmele lui Celsus.

Tot o scară cu şapte trepte, dar de această dată o scară dublă, apare şi în iniţierea Cavalerului Kadosh. Într-o lume în căutarea unor repere spirituale, într-o lume în care noţiunea de sacru pierde tot mai mult teren, Henry Welsh pledează pentru redescoperirea căii spirituale şi a Tradiţiei în rîndul unui Ordin iniţiatic- Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, iar pledoaria sa este despre Scara Misterioasă: Le Pèlerin sur l’Echelle, Grosslay, coll. “Les architectes de la connaissance”, 2007, 264 p. Scara Misterioasă este unul dintre simbolurile pe care lesne îl putem integra în suma celor despre care vorbea la modul general Marie-Madelaine Davy: “Simbolul se prezintă ca un absolut. Pentru a-l sesiza se cuvine a încerca o nostalgie a cunoaşterii, o deschidere constantă, un apetit. În măsura acestei dorinţe de cunoaştere, a acestei deschideri, a acestui apetit, simbolul îşi arată conţinutul, sau mai bine-zis se revelează, căci cunoaşterea simbolică este comparabilă cu o revelaţie”. Reflecţiile meditative ale lui Henry Welsh despre Scara Misterioasă a Cavalerului Kadosh sînt o incursiune într-o practică a căutării în care în tăcere, cu răbdare, fără a cere ceva şi căutînd prin efort propriu să dobîndească, prin călătorii repetate într-o lume care nu-şi dezvăluie farmecul la prima vedere, masonul va descoperi în urma îndelungilor peregrinări piatra ascunsă,simbolul înţelepciunii.

Pe una din laturi (Oheb Eloah-iubirea de Dumnezeu) sînt gravate şapte virtuţi, în vreme ce pe cealaltă (Oheb Kerobo-iubirea aproapelui) sînt înscrise cele şapte arte liberale. După  Le Tuileur, scris de Vuillaume în 1820, pe coloana de Miazăzi pe fiecare din cele şapte trepte este  încrustată în ebraică cîte o virtute: Tsedakah, dreptatea; nici o operă umană nu se poate întemeia pe injustiţie, dreptatea trebuie să se supună legii morale, legii iubirii; cavalerul Kadosh aflat pe această treaptă devine un om drept, fidel lui Dumnezeu. Schor Laban, candoarea, sufletul curat; este una din interpretările mai potrivite, căci în sens literal traducerea este “taurul alb” în care unii au văzut forţa şi inocenţa templierilor; este un simbol al sacrifiuciului animalităţii. Mothek, dulceaţa; este o trimitere evidentă la dulceaţa fructelor amintită în Biblie ( “Să stau la umbra mărului îmi place, dulce este rodul lui în gura mea”- Cîntarea cîntărilor, “Să-mi las eu oare dulceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cîrmuiesc copacii?”- Cartea judecătorilor), fructul acţiunii cavalerului Kadosh trebuie să fie dulce. Emounah, buna credinţă, credinţa; este una din virtuţile teologale fără care ascensiunea spre spiritualitate nu poate avea loc. Hamah Scheal, măreţia muncii, munca neobosită; fără o muncă perseverentă ascensiunea spre perfecţiune este de neconceput. Sebel, răbdarea în adversitate; urmarea logică a precedentei trepte. Khokhmah, Binah,Tebounah, înţelepciune, inţelegere, comprehensiune; primii doi termeni sînt două sefiroturi precedînd Kether, Coroana. Accesul la treapta cea mai înaltă, Coroana, este, pentru cabalişti, dincolo de posibilităţile spiritului uman.

De partea cealaltă a scării Cavalerului Kadosh sînt treptele pe care sînt înscrise numele celor şapte arte liberale, evident în pandant cu virtuţile amintite.  Textul fondator al artelor liberale este Nunta lui Mercur cu Filologia, scris de Martianus Capella la începutul secolului al V-lea. El a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a fixat definitiv. Înaintea sa, sf. Augustin considera că cele şapte arte liberale conţin aproape toate cunoştinţele pe care le poate dobîndi un om. Evident nu era vorba de o cunoaştere profană, ci de una metafizică care îngloba artele cuvîntului (trivium): gramatica, retorica, logica, şi ştiinţa numerelor (quadrivium): aritmetica, geometria, muzica, astronomia. Cele şapte arte liberale sînt citate în numeroase texte ale vechilor zidari, dar grăitoare sînt definiţiile date acestor arte în Vechile Îndatoriri, denumire sub care sînt cunoscute îndeosebi manuscrisele Regius şi Cooke. Iată, pe scurt, cum sînt definite artele liberale în manuscrisul Cooke: “pentru cea care este prima şi care este fundamentul ştiinţelor are ca nume gramatica, ea te învaţă să vorbeşti corect şi să scrii bine; a doua este retorica şi ea te învaţă să vorbeşti frumos şi cu graţie; a treia este dialectica şi această ştiinţă te învaţă să distingi adevărul de fals şi este de obicei numită arta sofistică; a patra se numeşte aritmetica ce te învaţă arta numerelor, cum să calculezi şi să socoteşti toate lucrurile; a cincea, geometria care te învaţă toate dimensiunile şi măsurile calculul greutăţii ştiinţelor de orice fel; a şasea este muzica ce te învaţă arta de a cînta după note pentru voce, orgă, trompetă şi harpă, dar şi la orice alt instrument; a şaptea este astronomia care te învaţă cursul soarelui şi al lunii ca şi al altor stele şi planete de pe cer”. În Evul Mediu cele şapte arte liberale acopereau întreaga cunoaştere, evident cea care era în afara teologiei şi a dreptului canonic.

În desenul acestei scări misterioase a Cavalerului Kadosh, gramatica corespunde treptei de sus a virtuţilor. Deviza celui care urcă această scară este Nec plus ultra, deasupra nu mai este nimic. Ce-şi poate dori mai mult cel pornit pe drumul perfecţiunii decît să trăiască practicînd virtutea şi cunoscînd cele şapte arte liberale? Dar drumul său spre perfecţiune s-a încheiat odată ajuns în vîrful scării? Pelerinul ajuns după un lung periplu la Compostella rămîne acolo pentru a vedea Calea lactee coborînd spre ocean? Cel pornit pe drumul iniţierii, pelerinajul, călătoria, ascensiunea, sînt etape ale parcursului iniţiatic, reface drumul pentru a reveni între ai săi şi a le servi drept pildă a drumului care trebuie făcut, a probelor care trebuie trecute, revenirea fiind o nouă ascensiune care îl apropie de Adevărul căutat.

Treptele perfecţiunii şi scara Cavalerului Kadosh

În toate tradiţiile spirituale scara simbolizează ascensiunea, progresul, perfecţionarea. Scara apare deopotrivă în mitologii, dar şi în marile religii, devenind în timp şi motiv literar sau artistic. “Scara este simbolul progresiei către ştiinţă, al ascensiunii către cunoaştere şi transfigurare. Scara este un simbol ascensional clasic, desemnînd nu doar urcarea întru cunoaştere, ci o elevaţie integrată a întregii fiinţe. Ea ţine prin natura sa de axa lumii, de verticalitate şi de spirală”, afirmă autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

Pentru lumea creştină, scara este un simbol pentru ceea ce leagă pămîntul de cer, iar imaginea cea mai cunoscută este cea a visului lui Iacov din Facerea: “Ajungînd însă la un loc, a rămas să doarmă acolo, căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului aceluia şi punîndu-şi-o căpătîi, s-a culcat în locul acela. Şi a visat că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi S-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi ţi-l voi da ţie şi urmaşilor tăi.” Unul din ecourile literare ale visului lui Iacov îl găsim în Paradisul lui Dante: “O scară ‘n faţă cum în soare-o are/ curatul aur, am văzut, şi naltă/ cum n’aveau ochi spre-atît de sus urcare.// Pe-ai ei fuşcei în jos vedeam cum saltă/ atîtea lămpi, că ‘n cer cîte-s aprinse/ păreau că-s strînse toate-aci ‘ndeolaltă”.

În toate marile religii, misticii au căutat calea apropierii de Divinitate; prin credinţă, marii mistici au cunoscut Divinitatea. Grigore de Nazianz spunea: “Ce este acest nou mister care mă preocupă? Mă simt mic şi mă simt mare, liniştit şi exaltat, muritor şi nemuritor, pămîntesc şi ceresc. Împărtăşesc condiţia lumii de jos şi pe cea a lui Dumnezeu, pe cea a cărnii şi pe cea a spiritului”, iar în Upanişade găsim acest îndemn: “Cînd cineva se ridică deasupra lui Eu, mie şi al meu, Atman se evelează ca adevăratul Sine”; misticii islamici vorbesc despre totalitatea fiinţei care include şi o altă persoană, o parte transcendentă care ne rămîne invizibilă; misticismul iudaic aminteşte trei naturi umane: una care reprezintă totalitatea psiho-fizică a omului, o alta preocupată exclusiv de cunoaşterea mistică, iar a treia reprezintă starea intermediară, care implică puterea de a distinge între bine şi rău.

Dar ascensiunea către esenţă cere din partea celui care porneşte la un asemenea drum să se detaşeze de ceea ce îl leagă de lumea exterioară; Ioan al Crucii spunea: “Este clar că dorinţele chinuie şi obosesc sufletul; fiindcă sînt ca nişte copii neliniştiţi şi nemulţumiţi”, iar un mistic iudaic spunea că “trupul este preocupat de interesul pentru propria bunăstare. Aici se află cauza primară a distrugerii şi a morţii în cazul uamnităţii; tot aici este cauza inevitabilei nelinişti, a necazului şi frămîntării sufletului”. Ca simbol religios, scara este considerată una din etapele vieţii spirituale, una din imaginile favorite ale vieţii spirituale în mediile monastice. Cel mai lung capitol din Regula sfîntului Benedict este consacrat “scării umilinţei”; nu este vorba numai de a urca pe această scară, ci mai ales de a ţine seamă din ce este ea constituită: barele verticale ale scării sînt corpul şi sufletul, iar treptele sînt gradele de umilinţă. Cele 12 trepte sînt calităţile esenţiale ale vieţii monastice aşa cum o înţelegea Sf. Benedict; amintim cîteva: frica de Dumnezeu, absenţa ambiţiei personale, supunerea în faţa superiorului, răbdare în faţa dificultăţilor, umilinţa interioară sinceră, respectarea regulii, tăcerea, scurtimea vorbii cînd este cazul. După ce a construit această scară, călugărul va fi capabil să înceapă ascensiunea şi să ajungă la perfecta iubire a lui Dumnezeu. Şase secole mai tîrziu, Bernard de Clairvaux va interpreta scara lui Benedict în tratatul său Les degres de l’umilite et de l’orgueil, în care a făcut mai mult decît o ascensiune, care merge de la umilinţă la contemplare prin iubire, şi va adăuga o scară a orgoliului.

În tradiţia creştină orientală, “scara” monastică cea mai influentă este Scara dumnezeiescului urcuş a lui Ioan Scăraru, carte care se citeşte cu precădere în Postul Paştelui, sf. Ioan Scărarul fiind celebrat în a patra duminică a Postului, dar şi pe 30 martie. Teologii sînt de acord, indiferent de confesiune, că scrierea lui Ioan Scărarul, trăitor pe muntele Sinai în prima jumătate a secolului al VII-lea, este mai elaborată decît cea a sf. Benedict, are 30 de trepte ale desăvîrşirii, fiind cu adevărat o expresie a progresului spiritual, propovăduind renunţarea, detaşarea, cultivarea virtuţilor necesare vieţii monastice ( supunere, penitenţă, gîndire asupra vieţii de apoi), a simplităţii, umilinţei şi discernămîntului. Ajuns la acest stadiu, călugărul poate trece la contemplare, la deplina linişte sufletească, la iubirea prin rugăciune şi stăpînirea desăvîrşită a pasiunilor. În cartea sa Erminia picturii bizantine, Dionisie din Furna, important iconograf grec de la Athos, scrie la vieţile sfinţilor: “Ioan Scărarul, bătrîn cu barba mare, zice: “Ca pe scară te înalţi în virtute, mintea urcînd-o în treze cugetări.”

Imaginea scării din visul lui Iacov avea să dăinuie şi să se regăsească în diverse reprezentări artistice unde reprezintă viaţa umană, într-o perpetuă ezitare între tendinţe salvatoare şi înălţătoare şi acţiuni degradante. Este ceea ce spunea şi Platon în Phaidros: “Cînd sufletul e desăvîrşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpîneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte pînă ce dă peste tăria unui lucru de care se anină.” În misterele lui Mithra, scara are şapte trepte, fiecare alcătuită dintr-un metal diferit atribuit cîte unei planete; urcînd această scară ceremonială, iniţiatul străbătea efectiv cele şapte ceruri, ridicîndu-se astfel pînă la Empireu, avea să spună Eliade pe urmele lui Celsus.

Tot o scară cu şapte trepte, dar de această dată o scară dublă, apare şi în iniţierea Cavalerului Kadosh. Într-o lume în căutarea unor repere spirituale, într-o lume în care noţiunea de sacru pierde tot mai mult teren, Henry Welsh pledează pentru redescoperirea căii spirituale şi a Tradiţiei în rîndul unui Ordin iniţiatic- Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, iar pledoaria sa este despre Scara Misterioasă: Le Pèlerin sur l’Echelle, Grosslay, coll. “Les architectes de la connaissance”, 2007, 264 p. Scara Misterioasă este unul dintre simbolurile pe care lesne îl putem integra în suma celor despre care vorbea la modul general Marie- Madelaine Davy: “Simbolul se prezintă ca un absolut. Pentru a-l sesiza se cuvine a încerca o nostalgie a cunoaşterii, o deschidere constantă, un apetit. În măsura acestei dorinţe de cunoaştere, a acestei deschideri, a acestui apetit, simbolul îşi arată conţinutul, sau mai bine-zis se revelează, căci cunoaşterea simbolică este comparabilă cu o revelaţie”. Reflecţiile meditative ale lui Henry Welsh despre Scara Misterioasă a Cavalerului Kadosh sînt o incursiune într-o practică a căutării în care în tăcere, cu răbdare, fără a cere ceva şi căutînd prin efort propriu să dobîndească, prin călătorii repetate într-o lume care nu-şi dezvăluie farmecul la prima vedere, masonul va descoperi în urma îndelungilor peregrinări piatra ascunsă,simbolul înţelepciunii.

Pe una din laturi (Oheb Eloah-iubirea de Dumnezeu) sînt gravate şapte virtuţi, în vreme ce pe cealaltă ( Oheb Kerobo-iubirea aproapelui) sînt înscrise cele şapte arte liberale. După Le Tuileur, scris de Vuillaume în 1820, pe coloana de Miazăzi pe fiecare din cele şapte trepte este încrustată în ebraică cîte o virtute: Tsedakah, dreptatea; nici o operă umană nu se poate întemeia pe injustiţie, dreptatea trebuie să se supună legii morale, legii iubirii; cavalerul Kadosh aflat pe această treaptă devine un om drept, fidel lui Dumnezeu. Schor Laban, candoarea, sufletul curat; este una din interpretările mai potrivite, căci în sens literal traducerea este “taurul alb” în care unii au văzut forţa şi inocenţa templierilor; este un simbol al sacrifiuciului animalităţii. Mothek, dulceaţa; este o trimitere evidentă la dulceaţa fructelor amintită în Biblie ( “Să stau la umbra mărului îmi place, dulce este rodul lui în gura mea”- Cîntarea cîntărilor, “Să-mi las eu oare dulceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cîrmuiesc copacii?”- Cartea judecătorilor), fructul acţiunii cavalerului Kadosh trebuie să fie dulce. Emounah, buna credinţă, credinţa; este una din virtuţile teologale fără care ascensiunea spre spiritualitate nu poate avea loc. Hamah Scheal, măreţia muncii, munca neobosită; fără o muncă perseverentă ascensiunea spre perfecţiune este de neconceput. Sebel, răbdarea în adversitate; urmarea logică a precedentei trepte. Khokhmah, Binah,Tebounah, înţelepciune, inţelegere, comprehensiune; primii doi termeni sînt două sefiroturi precedînd Kether, Coroana. Accesul la treapta cea mai înaltă, Coroana, este, pentru cabalişti, dincolo de posibilităţile spiritului uman.

De partea cealaltă a scării Cavalerului Kadosh sînt treptele pe care sînt înscrise numele celor şapte arte liberale, evident în pandant cu virtuţile amintite. Textul fondator al artelor liberale este Nunta lui Mercur cu Filologia, scris de Martianus Capella la începutul secolului al V-lea. El a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a fixat definitiv. Înaintea sa, sf. Augustin considera că cele şapte arte liberale conţin aproape toate cunoştinţele pe care le poate dobîndi un om. Evident nu era vorba de o cunoaştere profană, ci de una metafizică care îngloba artele cuvîntului (trivium): gramatica, retorica, logica, şi ştiinţa numerelor (quadrivium): aritmetica, geometria, muzica, astronomia. Cele şapte arte liberale sînt citate în numeroase texte ale vechilor zidari, dar grăitoare sînt definiţiile date acestor arte în Vechile Îndatoriri, denumire sub care sînt cunoscute îndeosebi manuscrisele Regius şi Cooke. Iată, pe scurt, cum sînt definite artele liberale în manuscrisul Cooke: “pentru cea care este prima şi care este fundamentul ştiinţelor are ca nume gramatica, ea te învaţă să vorbeşti corect şi să scrii bine; a doua este retorica şi ea te învaţă să vorbeşti frumos şi cu graţie; a treia este dialectica şi această ştiinţă te învaţă să distingi adevărul de fals şi este de obicei numită arta sofistică; a patra se numeşte aritmetica ce te învaţă arta numerelor, cum să calculezi şi să socoteşti toate lucrurile; a cincea, geometria care te învaţă toate dimensiunile şi măsurile calculul greutăţii ştiinţelor de orice fel; a şasea este muzica ce te învaţă arta de a cînta după note pentru voce, orgă, trompetă şi harpă, dar şi la orice alt instrument; a şaptea este astronomia care te învaţă cursul soarelui şi al lunii ca şi al altor stele şi planete de pe cer”. În Evul Mediu cele şapte arte liberale acopereau întreaga cunoaştere, evident cea care era în afara teologiei şi a dreptului canonic.

În desenul acestei scări misterioase a Cavalerului Kadosh, gramatica corespunde treptei de sus a virtuţilor. Deviza celui care urcă această scară este Nec plus ultra, deasupra nu mai este nimic. Ce-şi poate dori mai mult cel pornit pe drumul perfecţiunii decît să trăiască practicînd virtutea şi cunoscînd cele şapte arte liberale? Dar drumul său spre perfecţiune s-a încheiat odată ajuns în vîrful scării? Pelerinul ajuns după un lung periplu la Compostella rămîne acolo pentru a vedea Calea lactee coborînd spre ocean? Cel pornit pe drumul iniţierii, pelerinajul, călătoria, ascensiunea, sînt etape ale parcursului iniţiatic, reface drumul pentru a reveni între ai săi şi a le servi drept pildă a drumului care trebuie făcut, a probelor care trebuie trecute, revenirea fiind o nouă ascensiune care îl apropie de Adevărul căutat.

Scînteieri alchimice

Urmaşi ai unui raţionalism atoatebiruitor şi ai unui umanism “fără frontiere”, obişnuim să privim cu detaşare şi condescendenţă domenii peste care prea multe decenii de materialism şi înstrăinare au aşternut tăcerea şi praful, prea puţini contemporani mai avînd aplecare spre domenii de profundă spiritualitate. Unul dintre acestea este alchimia, văzută în continuare ca un neîncetat exerciţiu de transmutare a metalelor, ca o veşnic sortită eşecului încercare de a obţine aur din plumb. Cine se mai osteneşte să urce alchimia pe soclul cuvenit? În România nu au existat preocupări în domeniul alchimiei, nici a celei practice, nici a celei spirituale. Nici atunci cînd chingile ideologice au cedat, în primii ani editorii nu avut un program de traduceri. De cîţiva ani, Editura Herald caută şi reuşeşte să recupereze interesul cititorului român pentru domenii pe care încă mulţi le consideră “exotice”: alchimie, hermetism, philosophia perennis, cabală, numerologie.

Una dintre aceste colecţii este Quinta essentia, care, fără a număra încă multe titluri, se impune ca una de referinţă pentru cei preocupaţi de domeniile sus-amintite. Şi nu este un lucru uşor de realizat într-o lume ca a noastră (aici spectrul înţelesurilor este în vastitatea sa!), dar mai ales pentru că traducerea unor lucrări scrise în perioada dintre lumea medievală şi zorii lumii moderne ascunde multe capcane, pe care traducătorii nu numai că trebuie să le evite, dar trebuie să aducă un plus de clarificare şi pentru cititorul mai puţin familiarizat cu respectivul domeniu. Fără a exagera, întrucît în limba română nu s-au tradus niciodată lucrări de alchmie, traducătorii de astăzi fac muncă de pionierat.

Unul dintre personajele interesante ale alchimiei medievale este Nicolas Flamel, copist, anticar şi alchimist francez, autor al cîtorva lucrări, dintre care două au fost recent traduse în limba română: Cartea figurilor hieroglifice şi Dorinţa dorită, Herald, 2009, traducere, cuvînt introductiv şi note Marius Cristian Ene.  Nu insistăm, întrucît este frumos redată în introducere, asupra întîmplării care i-a schimbat viaţa, cumpărarea unui manuscris curios şi îndelunga căutare a unui tălmaci, pentru ca apoi Flamel să se consacre scrierii unei cărţi -Cartea figurilor hieroglifice- pentru cei care doresc să urmeze calea ilustrată de enigmaticele figuri ale cărţii lui Abraham Evreul, care cuprinde relatarea căutărilor sale pentru a descifra figurile, căutări care culminează, ca într-un adevărat parcurs iniţiatic, cu o călătorie la Compostella, locul sacru al pelerinajului creştin medieval. Dar nu numai călătoria sa este un semn al esoterismului, ci şi “ascunderea” unor semne sub “văluri”, semnele pictate de Flamel pe un arc al cimitirului Inocenţilor din Paris putînd fi citite în dublă cheie, după capacitatea şi cunoaşterea celui care le vede: misterele Învierii, pe de o parte, dar şi “toate operaţiile principale şi necesare ale Lucrării”. Urmează interpretările teologice şi filosofice care pot fi date hieroglifelor, apoi rînd pe rînd Flamel face consideraţii asupra celor opt figuri. În opusculul Dorinţa dorită, Nicolas Flamel face o sinteză a cunoştinţelor alchimice din vremea sa, dovedind, dacă mai era nevoie, că munca de anticar şi copist era sursa de venit, iar alchimia marea iubire spirituală.

“Toţi cei ce doresc să aibă adevărata cunoaştere a marii ştiinţe a artei filosofiei trebuie să studieză această carte şi să o recitească de mai multe ori, şi astfel vor dobîndi lucrul atît de mult rîvnit”. Cu aceste rînduri se deschide una dintre lucrările de referinţă ale alchimiei Renaşterii: Rosarium Philosophorum (Grădina Filosofilor), Herald, 2008, traducere de Ramona Ardelean. Este un îndemn la a asculta cuvintele filosofilor din vechime, care dincolo de inerentele controverse, au desluşit armonioase legături între Materie şi Formă, între Natură şi Spirit. Sub forma unor intervenţii aparţinînd unor filosofi sau alchimişti, a unor extrase din alte cărţi, Rosarium caută să desluşească sensul ascuns al celor 20 de gravuri în care sînt încifrate tainele lumii, simbolurile alchimice, operaţiile alchimice, într-o încercare de a descoperi starea superioară a lucrurilor, de a arăta coerenţa lumii şi a vieţii, coerenţă care se arată celor care ştiu să citească semnele văzute, dar care pentru unii rămîn ascunse, la fel cum şi Piatra rămîne ascunsă chiar dacă celebra formulă alchimică este larg cunoscută: Visita Interiora Terrae Rectificando Inveniens Occultum Lapidem.

Repudiată de unii, adulată de alţii, alchimia continuă să fascineze, să inspire poveşti şi romane, din care transpare o alchimie uşor caricaturizată, care are impact decisiv asupra publicului larg. În ciuda deformărilor şi criticilor la care a fost supusă, alchimia îşi dovedeşte statornicia pentru că lucrează pe un alt plan decît ştiinţa empirică modernă. Ştiinţa modernă îi răpune în eficacitate pe legendarul Zosim şi pe descendenţii săi, dar alchimia trimite la un alt mod de a privi lumea, iar dificultatea textelor alchimice stă în starea de spirit pe care o cere cititorului “puţin obişnuit să evolueze simultan pe un dublu registru, sensibil şi inteligibil, după imaginea unei arte căutînd continuu între Cer şi Pămînt, materie şi spirit, punctul de echilibru ferind alchimia de a fi unilateral materialistă sau spiritualistă”, spunea Françoise Bonardel. Revenind la colecţia Quinta essentia, dar rămînînd pe tărîm alchimic, răsplata editorilor şi traducătorilor este că de sub apăsătorul plumb se văd scînteierile aurului!

În căutarea cuvîntului pierdut

Francmasoneria este una dintre instituţiile lumii moderne  care propune o cale care să-l apropie pe om de înalta spiritualitate; evident, pe cel care încearcă un itinerariu al căutării spirituale. Dacă aproape întreg corpul masonic recunoaşte că masoneria practicată cu asiduitate şi bună credinţă provoacă o transformare a personalităţii, nu puţini au fost cei care au căutat să descifreze care sînt reperele parcursului iniţiatic care determină o schimbare profundă a modului de a te raporta la lume şi la semeni. Una dintre aceste încercări îi aparţine lui Jacques Thomas în recenta sa carte A la recherche de la parole perdue, Bonneuil-en-Valois, coll. “Francmaçonnerie”, 2009, 320 p.  Convins că ucenicul nu află multe lucruri, în afara semnelor şi atingerilor, că de altfel nici companionul nu face prea paşi evidenţi, Jacques Thomas caută să facă accesibilă calea spirituală pe care merge maestrul mason.

Jacques Thomas propune o abordare a gradului de maestru dintr-o perspectivă deschisă către multitudinea surselor din care se revendică acest grad care încheie parcursul în lojile simbolice şi îl deschide către învăţătura lojilor de perfecţie. Legenda lui Hiram este una de dată relativ recentă,ea intrînd în conştiinţa europeană modernă în primele decenii ale secolului al XVIII-lea. Hiram, meşteşugar genial, este un personaj biblic menţionat în Cartea regilor III şi în Cronici II, în legătură cu construcţia Templului de al Ierusalim, în timpul domniei regelui Solomon. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al noii instituţii speculative care se răspîndea cu repeziciune în Europa începutului de veac XVIII. Jacques Thomas reaminteşte un anume proces de decreştinare a masoneriei în secolul al XIX-lea, care nu a deturnat sensul iudeo-creştin al masoneriei, dar l-a făcut mai greu de sesizat; el mai aminteşte un fapt important, care însă se spune mai rar, şi anume că jurămîntul depus de candidat pe Cartea Legii Sacre, fiecare candidat jurînd pe cartea religiei sale, îl priveşte pe mason doar în timpul jurmîntului, restul parcursului masonic fiind ghidat de Biblie. Jacques Thomas face cîteva precizări asupra limbii de origine a Bibliei, asupra stilului şi compoziţiei Bibliei.

Fără a intra în interminabila dispută asupra originilor masoneriei speculative, dacă aceasta este o continuare a societăţilor de constructori sau dacă este o creaţie ex nihilo, Jacques Thomas reaminteşte cîteva din marile curente intelectuale ale Europei în pragul epocii moderne, începînd cu celebrele Old Charges, continuînd cu prezentarea cîtorva elemente din gîndirea lui Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Villard de Honnecourt, Philibert de l’Orme, dar şi a deschiderilor pe care le-a adus în conştiinţa europeană modernă Royal Society şi mişcarea rozicruciană.

Legenda gradului de maestru nu este marcată numai de viaţa şi moartea maestrului Hiram, ci şi de pierderea cuvîntului, cuvîntul pierdut fiind o temă care revine pe parcursul mai multor grade ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, dar şi în alte rituri. Tradiţia spune că numele divin, sub forma scrisă a unei tetragrame, i-a fost revelat lui Moise pe muntele Horeb, iar cînd Moise a cerut lui Dumnezeu să-i spună care este numele său, Dumnezeu i-a răspuns printr-o frază care încă suscită interpretări: Eu sînt Cel ce sînt (Ieşirea 3, 14). În acest nume, El este, Jacques Thomas vede nu numai afirmaţia că Dumnezeu este Fiinţa supremă şi primă, ci “afirmaţia că Dumnezeu este Fiinţa a cărei esenţă este de a fi, în manieră absolută, în vreme ce a celorlalte fiinţe este de a fi aici sau acolo. Biblia nu este un text de metafizică nici de teologie speculativă, dar aici ea întîlneşte doctrina metafizicienilor şi a teologilor care spun că Dumnezeu este Fiinţa a cărei esenţă este identică cu existenţa sa, în vreme ce pentru alte fiinţe esenţa diferă de existenţă”. După aceste consideraţii teoretice, Jacques Thomas face o incursiune în ritualurile masonice ale diferitelor rituri şi grade în care se fac referiri la numele divinităţii şi la cuvîntul pierdut, pentru a încheia cu o digresiune asupra posibilei distincţii între logos şi cuvînt, între concepţiile lui Filon şi Ioan despre cei doi termeni. Volumul se încheie cu citeva anexe în care autorul, pornind de la relativ puţinele cunoştinţe şi de la confuziile care dăinuie în jurul cabalei, prezintă punctele de interes ale cabalei şi influenţa sa asupra spiritualităţii masonice, cabala iudaică şi cabala creştină, dar şi uriaşa contribuţie la redescoperirea cabalei în Renaştere datorată lui Pico della Mirandola şi lui Johannes Reuchlin.

Cartea lui Jacques Thomas este fructul unor îndelungi meditaţii, lecturi şi cercetări (este autor al mai multor cărţi despre esoterism şi masonerie ca singur autor sau în colaborare cu Frederik Tristan, Edouard Maisondieu şi Jean Lhomme) şi este deopotrivă un îndemn la studiu şi la o reflecţie profundă asupra înţelesurilor legendelor altor grade în care masonul este în căutarea cuvîntului pierdut şi regăsit, şi este suficient să amintim aici cubul de agat pe care era gravată tetragrama numelui divin, care apare în ritualul gradului de Maestru Perfect, sau tulburătorul grad al Cavalerului Crucii şi al Trandafirului.

Roger DACHEZ: Francmasoneria este o căutare care nu se încheie niciodată

Roger Dachez (n. 1955) este medic, doctor în medicină, preşedinte al Institutului Alfred Fournier din Paris. Este cunoscut pentru cărţile şi studiile sale asupra originilor istorice şi a surselor tradiţionale ale francmasoneriei. Este contributing member în Scottish Rite Research Society (USA), membru în comitetul ştiinţific al Muzeului francmasoneriei din Paris, director al revistei Renaissance Traditionnelle, preşedinte al Institutului Masonic al Franţei. Este autor al următoarelor cărţi: Des maçons opératifs aux franc-maçons spéculatifs. Les origines de l’Ordre maçonnique, Paris, EDIMAF, 2001; Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris, PUF, 2003; L’invention de la franc-maçonnerie, Paris, Vega, 2008; a coordonat două lucrări colective: Les Franc-maçons de la légende à l’histoire, Paris, Tallandier, 2003; Les plus belles pages de la franc-maçonnerie, Paris, Dervy, 2003. Împreună cu Alain Bauer a semnat următoarele cărţi: Les mystères de Channel row, roman, Paris, JC Lattes, 2006; Les 100 mots de la franc-maçonnerie, Paris, PUF, 2007; Le convent du sang, roman, Paris, JC Lattes, 2009; Le Symbole Perdu décodé, Paris, Vega, 2009.

“Evanghelia după Harry Carr”

Bogdan Mihai Mandache: - Domnule profesor sînteţi autorul cîtorva cărţi şi studii despre istoria masoneriei speculative. Cum vedeţi trecerea de la speculativ la operativ? Prin rupturi sau prin tranziţie şi evoluţie?

Roger Dachez: – După o lungă perioadă de aproximativ două secole şi jumătate, timp în care “teoria tranziţiei” a fost – aproape – unanim admisă, această întrebare a suscitat de 3o de ani încoace numeroase controverse, în special în rîndul cercetătorilor englezi şi scoţieni. În anii ’60 ai secolului trecut, teoria clasică ajunsese la maturitate şi se prezenta ca o povestire argumentată şi cu minuţiozitate documentată, căreia eruditul mason englez Harry Carr, atunci foarte ascultat şi unanim respectat,îi prezentase o versiune deosebit de elegantă şi după toate aparenţele convingătoare, cum a făcut-o în faimosul său articol “The Transition from operative to speculative Masonry” (The Prestonian Lecture for 1957). Totuşi în cîţiva ani, noi contribuţii şi adeseori revoluţionare s-au acumulat pentru a distruge acest edificiu – unii vor vorbi chiar cu o ironie puţin crudă de “Evanghelia după Harry Carr”…Pentru a rezuma lucrurile se poate spune că dezbaterea, pentru partea engleză, a fost deschisă în 1978 de Eric Ward cu un răsunător articol publicat în Ars Quatuor Coronatorum, “The Birth of Freemasonry” (ACQ 91, 77-100) şi că piesele cele mai recente şi cele mai substanţiale ale dosarului scoţian au fost produse în 1988 de David Stevenson în cartea sa The Origins of Freemasonry – Scotland’s century, 1590-1710.

Îmi amintesc că la sfîrşitul anului 1988, în revista Renaissance Traditionnelle, am fost, fără îndoială, primul care a propus o lungă sinteză a diverselor teorii de substituţie, mai mult sau mai puţin terminate şi rareori compatibile, care ţîşneau de pretutindeni, şi care dorea să se elaboreze, de-a lungul anilor, o “teorie sintetică a originilor masoneriei speculative”. La acea zi nici un consens nu s-a putut stabili asupra detaliilor de istorie dar, pentru esenţial, se poate totuşi afirma că cea mai mare parte a celor care şi-au dat osteneala să studieze această problemă complexă au putut ajunge la concluzii generale suficient de apropiate. Modelul teoretic care prevalează de acum înainte este cel al împrumutului (borrowing) mai mult sau mai puţin deliberat al formelor şi al uzanţelor anumitor structuri comunitare ale masonilor operativi, de oameni care au fost totdeauna străini acestei meserii.      Am putea deopotrivă formula acelaşi lucru spunînd că francmasoneria zis “speculativă” a imitat anumite trăsături ale masoneriei operative, sau s-a inspirat din acestea, dar că nu a procedat nici într-un caz prin filieră instituţională, în vreun anume fel.

Ar trebui mult spaţiu pentru a expune toate argumentele acestei noi viziuni asupra lucrurilor. Unul dintre ele se bazează pe simpla constatare că primele loji speculative cunoscute au apărut în a doua jumătate a secolului al XVII-lea în Anglia, adică într-o ţară în care nu mai exista de multă vreme nici o lojă operativă: despre ce fel de “tranziţie” poate fi vorba? Stevenson este cel care a desemnat sursa  manifestă de inspiraţie: Scoţia unde subzista încă, în secolul al XVII-lea, o masonerie profesională foarte vie, dar unde nu s-a produs niciodată nici o tranziţie! Pentru a relua formula hazlie dar finalmente suficient de justă a lui Stevenson, “francmasoneria este o prăjitură coaptă în Scoţia şi glazurată în Anglia”…

- Aceste evoluţii au fost determinate şi de unele schimbări de paradigmă în viaţa culturală. Care au fost marile mişcări intelectuale care au influenţat trecerea de la operativ la speculativ?

- A răspunde la această întrebare înseamnă în parte a rezolva enigma pe care o pune teoria împrumutului – sau a imitaţiei: cine a avut ideea de a crea francmasoneria, şi pentru ce motive? Se pot desemna două mişcări, pe deasupra contemporane şi mutual acoperindu-se una pe cealaltă, în inima secolului al XVII-lea. Prima este cea care de acum s-a convenit să se numească “Revoluţia ştiinţifică”. Ea trebuie înţeleasă în sensul pe care Thomas Kuhn îl dă termenului de “revoluţie ştiinţifică” (Strucures of scientific revolutions, 1970): aceste schimbări de paradigmă care se operează în diverse epoci în conştiinţa colectivă a unei civilizaţii şi care  conduc nu numai la a modifica una sau alta din teoriile ştiinţifice la acea vreme predominante, ci în mod fundamental de a modifica viziunea asupra lumii. În Anglia, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, Isaac Newton a fost emblema acestei revoluţii şi a mişcării pe care a susţinut-o prin Royal Society, fondată în 1660. Or, primul care a prezidat lucrările acestei societăţi a fost Robert Moray (1609-1673) care este de asemenea – coincidenţa este stupefiantă- unul dintre cei mai vechi şi rari “gentlemen masons” căreia istoria i-a reţinut numele în Scoţia înainte de 1650 – el a fost iniţiat în 1641. Şi 70 de ani mai tîrziu, atunci cînd se constituie Marea Lojă a Londrei, sosirea lui Jean-Théophile Désaguliers (1683-1744), Mare maestru în 1719, principal discipol al lui Newton şi “curator al experienţelor” de la Royal Society, antrenează adeziunea masivă a membrilor acestei academii la tînăra francmasonerie engleză organizată. Aici încă, paralelismul neaşteptat al celor două instituţii este şi mai tulburător. Dar mai cu seamă această revoluţie se înscrie ea însăşi într-o mişcare mai vastă pe care Paul Hazard a descris-o şi a numit-o într-o carte majoră: La crise de la conscience européenne (1935). Or, plecînd de la date evident fără nici o legătură cu istoria francmasoneriei, pe care acest autor nu a abordat-o niciodată, Paul Hazard propune o periodizare a acestei crize intelectuale între 1680 şi 1715. Aceste două borne cronologice sînt foarte curioase pentru istoricul francmasoneriei: prima trimite deopotrivă la primele mărturii documentare semnificative asupra masoneriei engleze din secolul al XVII-lea (Rober Plot, Natural History of Staffordshire, 1686) şi în epocă publicarea operei majore a lui Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687); cît despre a doua, cine nu vede că ea corespunde, doi ani după, fondării Marii Loji a Londrei (24 iunie 1717), aceasta fiind posibilă atunci, şi nu doi ani mai curînd, pentru că 1715  a fost anul ultimei tentative eşuate de răsturnare a dinastiei de Hanovra (“The ’15 Rebellion”). De la asanarea definitivă a situaţiei politico-religioase a ţării a putut rezulta aşezarea pregresivă a francmasoneriei.

Legende ale fondării care nu rezistă

- O literatură abundentă caută să acrediteze posibile surse ala masoneriei speculative. Companionajul, Ordinul Templului, Roza-Cruce sînt la originile masoneriei speculative?

- Toate rezultatele cercetării, în cursul ultimilor 30 de ani, au pus capăt, sper definitiv, tuturor acestor legende ale fondării care nu rezistă nici o clipă analizei faptelor nici studiului documentelor disponibile.

Pentru companionaj, fenomen pur francez, să o spunem în trecere, în consecinţă fără influenţă notabilă posibilă asupra insulelor britanice – el nu se identifică cu masoneria operativă care este ceva general şi, oricum, teoria tranziţiei, am spus-o, este astăzi abandonată. În schimb ar fi multe de spus despre împrumuturile operate de Companionaj francmasoneriei înşeşi în cursul secolului al XIX-lea.

Fabula templieră nu-şi are obîrşia cîtuşi de puţin mai departe de secolul al XVIII-lea, dar face încă să se vîndă romane de succes..

Problema Roza-Crucii este mai complexă. Cu siguranţă, se ştie astăzi datorită unor lucrări serioase ( Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie, 1955-1990; Frances Yeates, The Rosicrucian Enlightenment, 1986; Roland Edighoffer, Les Rose-Croix et la crise de la conscience européenne au XVII siecle, 1998) că în calitate de Ordin secret şi misterios, rozicrucienii nu au existat niciodată şi nu este aici locul de a reveni asupra surselor şi motivaţiilor acestui “ludibrium” (glumă, joc de spirit, nu îndrăznim să spunem păcăleală, farsă…) fondator al acestei legende, aşa cum s-a constituit ea doar pe baza Manifestelor ( Confessio, Fama în 1614; Noces chimiques în 1616). În schimb, de la origini, diverse spirite în Europa (Robert Fludd, Michel Maier) au pus stăpînire pe fabulaţia rozicruciană. Aceste speculaţii tardiv înlocuite în secolul al XVIII-lea sînt cele care au putut înlocui un anume imaginar masonic dar, ca şi în cazul Ordinului Templului, nu trebuie căutată filiaţia.

- Există o supravieţuire/rămăşiţă cavalerească în masoneria speculativă?

- Totul depinde de ceea se numeşte “o supravieţuire/rămăşiţă”. Aici, mai mult, trebuie deosebită filiaţia instituţională şi filiaţia intelectuală sau spirituală.

Primele grade de inspiraţie cavalerească introduse în masonerie apar către 1745: este mai întîi cel de Cavaler al Spadei sau al Orientului, care va rămîne timp de 10-15 ani gradul suprem, practic necontestat al scării masonice; către 1750 fără îndoială, în orice caz cu siguranţă înainte de 1760, Cavalerul Templier sau mai tîrziu Kadosh este cel care, indiferent de denumirea exactă, a celebrat amintirea “ordinului martir”. Cu Stricta Observanţă Templieră care va da, între 1778 şi 1782, Ritul Scoţian Rectificat, tema “supravieţuirii” templiere va atinge apogeul: este vorba chiar de a recupera bunurile materiale ale Templului! La Conventul de la Wilhelmsbad, în 1782, s-a pus capăt acestei ficţiuni. Gradele masonice în chestiune există în continuare şi , în mod natural, nimeni nu poate împiedica un francmason “speculativ” – care nu ştie să taie o piatră materială – să dorească să devină un “cavaler speculativ” – care, în chip foarte fericit, nu mai are de tras sabia sa pentru a ucide necredincioşii!

Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atinge vreodată

- La originile sale francmasoneria atrăgea datorită idealurilor filantropice, sociale şi politice pe care le promova sau prin preocuparea pentru esoterism?

- Vă voi răspunde cu bucurie printr-o altă întrebare: francmasonii de astăzi sînt ei obligaţi să aleagă între aceste două motivaţii? Fără îndoială nu! Pentru ce cei din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea s-au regăsit în loji? Motivaţiile lor erau de profund diferite de cele ale descendenţilor lor de astăzi?

Este sigur că masoneria are ceva de spus în legătură cu locul religiei în societate şi în viaţa fiecărui om, şi că ea trimite, de asemenea, prin ritualurile sale şi prin simbolurile sale, la ordinea lumii, la originile lumii, la structura sa ascunsă. Se ştie bine că în secolul al XVI-lea şi în cel următor – şi acest lucru este foarte net la Newton, de exemplu – dimensiunea ştiinţifică şi dimensiunea religioasă erau legate în mod subtil. Toţi aceşti oameni erau în căutarea unei sinteze globale a cunoştinţelor umane care hrăneau pe deasupra un proiect politic şi religios – de la Utopia la Morus la Cetatea Soarelui a lui Campanella, ecourile făcîndu-se simţite de-a lungul întregului secol al XVII-lea în rîndul spiritelor cele mai serioase. Francmasoneria rămîne un loc de sinteză unde totul este posibil.

- Se ştie bine că la începuturile sale francmasoneria nu cunoştea gradul de maestru. Pentru ce a fost nevoie să se creeze acest grad? Dar gradele înalte ale diferitelor rituri?

- Nici un text nu a justificat vreodată apariţia noilor grade dar este clar că în 1723, atunci cînd au fost publicate Constituţiile, şi pînă în 1730, nu au existat decît două grade şi numai două.

În anul 1730, a fost introdus al un al treilea grad care s-a impus puţin cîte puţin…înainte ca alte cîteva zeci să se inventeze în anii următori!

Nici o teorie explicativă – de la simpla vanitate la dezvoltarea metodică a iniţierii – nu duce la o adeziune unanimă şi s-ar putea discuta la nesfîrşit. Finalmente cauţi să găseşti o explicaţie mai generală: francmasoneria este o căutare care nu se opreşte niciodată: Chiar în epoca noastră se creează încă grade. Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atingevreodată…

Opoziţia între operativ şi speculativ trebuie revăzută

- Biserica romano-catolică a respins francmasoneria începuturilor prin două celebre enciclice; protestantismul pare să se fi arătat mai îngăduitor. A jucat protestantismul un rol important în afirmarea masoneriei moderne?

- Condamnarea din 1738 a francmasoneriei de Biserica catolică a fost în mare parte legată de faptul că provenea din Anglia – adică dintr-o ţară “antipapistă” prin excelenţă. Nu se poate să  nu se recunoască faptul că spiritul fondator al francmasoneriei – toleranţa, liberalismul politic şi religios – este marcat de valori protestante, nici nu se poate uita că francmasoneria s- a născut într-o ţară protestantă şi fără îndoială nici nu ar fi putut să se nască în altă parte: nu i s-ar fi lăsat pur şi simplu libertatea.

Aceasta nu a fost o oprelişte ca lojile să aibă apoi o importantă dezvoltare în ţări catolice, mai ales în Franţa. Aceasta s-a făcut – pînă în zilele noastre -  cu preţul cîtorva renegări şi a cîtorva neplăceri în raporturile cu puterile civile şi ierarhia ecleziastică.

- Pentru ce diabolizarea francmasoneriei?

Francmasoneria este secretă –sau cel puţin discretă – şi relativ închisă – dar în fapt întredeschisă, pentru că ea recrutează în mod necesar membrii săi din societatea civilă. Proclamaţiile sale de legitimism politic – în anumite epoci – şi de angajament al unor membrii ai săi în aventuri politice revoluţionare – în alte epoci – au făcut restul: adică o instituţie de neînţeles, în orice caz greu de citit din exterior.

Această opacitate parţială, această ambiguitate asupra naturii sale reale, toate acestea deschid calea către toate fantasmele. Aşa a fost întotdeauna în istoria sa şi, în ciuda eforturilor recente ale anumitor obedienţe către mai multă “transparenţă”, aşa va fi probabil întotdeauna.

Pe deasupra, aceasta nu are decît consecinţe negative: acest mister este de asemenea o atracţie. La 1744, se spunea la Paris: “Pentru public, un francmason/ Va fi totdeauna o adevărată problemă/ Care nu poate fi rezolvată în fond/ Decît devenind francmason.” (Le secret des franc-maçons)…

Cum ajung constructorii la Înţelepciune, Forţă şi Frumuseţe?

- Se poate gîndi că niciodată constructorii înşişi nu ajung acolo…nici într-un caz prin ritualurile lor- pe care le ignorăm aproape în întregime – nici ca expresie simbolică al unui ternar cosmologic sau moral. Este o elaborare tardivă a masonilor speculativi.

Totuşi, lucrurile nu sînt atît de simple. Dacă ne referim la cele mai vechi texte –  în mod manifest operative – ale tradiţiei masonice, manuscrisul Grand Lodge n1 (1583), putem citi această invocaţie iniţială : “The might of the Father of heaven and wysdome of glorios sonne throught the grace and goodness af the holy ghost that bee three persons in one God”. Aceste trei calităţi divine, “might” (putere, forţă), “wisdom” (înţelepciune) şi “grace and goodness” (graţie şi bunătate, poate de asemenea sugera “frumuseţe”?), sînt de altfel destul de clasice în întreaga literatură creştină. Aproape că nu este îndoială că ele sînt antecedente directe ternarului “Înţelepciune, Forţă, Frumuseţe” din masoneria speculativă. Dar, însăşi în epoca operativă (?) a manuscrisului Grand Lodge, aceste referinţe erau evident datorate literaţilor, erudiţilor, clericilor, şi deci deja speculativilor…

Rezumînd, întreaga opoziţie clasică, dar poate înşelătoare, între “operativ” şi “speculativ” ar trebui să fie revăzută.

Despre magie, fără ură…

A scrie astăzi despre magie, poate părea, la o privire superficială, cel puţin deplasat dacă nu de-a dreptul… indecent, mai ales într-o vreme cînd paginile de publicitate ale multor cotidiene ne îndeamnă să consultăm “reginele magiei” pentru a fi ajutaţi în orice domeniu. Este lesne de înţeles că atunci cînd atenţia celor mai mulţi se îndreaptă spre o astfel de înţelegere a termenului magie, şansele de a-i convinge că se află în faţa unui domeniu de autentică spiritualitate scad simţitor, rămînînd speranţă că oamenii de bună credinţă vor citi şi vor căuta să înţeleagă înainte de a respinge. Ca şi în cazul flăcării violet discuţia a căzut în derizoriu, în această cădere fiind antrenat şi termenul, dar şi înţelesul comun al esoterismului.

Copii ai unui Iluminism din care au reţinut o găunoasă idee de materialitate a lumii, oamenii de astăzi, în cea mai mare parte amatori de idei gata făcute, rareori manifestă interes pentru a trece dincolo de pojghiţa extrem de fragilă a unor informaţii care nu… informează, dar fac mai rău deformînd. Amintesc celor care văzînd titlul articolului m-ar putea acuza de o uşoară frivolitate că în Dictionnaire critique de l’ésotérisme (Presses Universitaires de France, 1998), una dintre dintre cele mai serioase lucrări în domeniu, termenului de magie îi sînt acordate 24 de pagini, în articole despre prezenţa acestui fenomen în Africa, Egiptul faraonic, Islam, Occidentul medieval şi modern, Roma antică. Articolul despre magia în Occident este cel mai amplu şi aduce în prim plan necesitatea definirii acestui fenomen ca o artă (ars magica) de a acţiona asupra lumii înconjurătoare şi de a o modifica; acelaşi articol aminteşte şi cîteva mari personalităţi ataşate domeniului: Roger Bacon, Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, John Dee sau Robert Fludd.

Acest preambul, ca şi rîndurile care urmează, au fost prilejuite de o recentă apariţie purtînd marca Editurii Herald: Cornelius Agrippa von Nettesheim – Magia naturală. Filosofia ocultă sau magia (Cartea I), traducere, note, comentarii şi anexe de Maria Genescu, colecţia “Quinta essentia”, 2010, 320 p.  Agrippa von Nettesheim, născut la Koln în 1486, a studiat la Paris, apoi a îndeplinit diverse activităţi sau a căltorit la Torino, Metz, Geneva, Lyon, Fribourg, Anvers, Koln, pentru ca în 1535 să revină la Grenoble unde avea să şi moară în acelaşi an. Această neîncetată mobilitate nu l-a împidicat să scrie o operă considerabilă, filosofică, medicală, teologică. În lucrarea sa De occulta philosophia libri tres, Agrippa a căutat “să purifice magia şi să îi restaureze reputaţia. Profund influenţat de neoplatonismul florentin el s-a străduit să debaraseze vechea magie de “impurităţile” care au desfigurat-o şi să facă să se regăsească în ea o înaltă şi sfîntă filosofie”, scria Jean Céard în articolul despre Agrippa din Les Oeuvres philosophiques, PUF, 1992.

În viziunea lui Agrippa, lumea se prezintă sub trei aspecte: elementalul, cerescul şi intelectualul, magicienii încercînd să descopere virtuţile lumii elementelor, să ajungă la cunoaşterea viruţilor cereşti, pentru ca în final să dobîndească certitudinea cunoaşterii acestor lucruri “prin ritualuri sfinte şi religioase, precum şi cu ajutorul puterilor diferitelor inteligenţe superioare”. Astfel, înţelegem de ce Agrippa şi-a împărţit lucrarea în trei cărţi: prima cuprindea magia naturală, a doua magia cerească, iar a treia magia ceremonială. Ce înţelege Agrippa prin magie? Definiţia cea mai grăitoare îi aparţine cărturarului renascentist: “Magia este un har ce are o putere foarte mare, căci ea este plină de mistere limpede revelate şi care presupune o cunoaştere profundă a celor mai tainice dintre lucruri, a firii lor, a puterii, a calităţii, a substanţei, a efectelor acestora, a deosebirilor precum şi a raporturilor dintre ele (…). Or, aceasta este adevărata ştiinţă, filosofia cea mai înaltă şi mai plină de mister. Într-un cuvînt, magia reprezintă desăvîrşirea şi împlinirea tuturor ştiinţelor naturii, căci orice filosofie bine întemeiată are ca părţi fizica, matematica şi teologia”.  În Magia naturală, Agrippa face aprecieri asupra Elementelor, genurilor alcătuirii lor, virtuţilor oculte ale lucrurilor, despre materie, despre pasiunile sufletului sau virtuţile cuvintelor.

Pledoaria noastră nu este pentru practici oculte (un alt termen greşit înţeles), ci pentru a înţelege maniera în care era văzută lumea în plină Renaştere; o altă Renaştere decît cea cu care s-au obişnuit mulţi dintre noi. Este meritoriu efortul Editurii Herald de a oferi traduceri ale unor lucrări esenţiale din domeniul esoterismului; este suficient să amintim Ars Alchimica de Paracelsus, Rosarium philosophorum, Cartea figurilor hieroglifice de Nicolas Flamel, sau Monada hieroglifică de John Dee. Meritorie este şi traducerea pe care a făcut-o Maria Genescu, aflîndu-ne în faţa unei lucrări nu tocmai uşor de tălmăcit, sensul multor termeni evoluînd în cele cinci veacuri trecute de la prima publicare a cărţii lui Agrippa; traducerea este însoţită de ample şi lămuritoare note, comentarii şi anexe.

Moartea care desăvîrşeşte

Dintotdeauna oamenii au căutat să dea sens unui fenomen greu de cuprins şi deopotrivă greu de explicat – moartea. De la străvechile texte sapienţiale pînă la texte de dată recentă ale antropologilor, filosofilor, teologilor şi istoricilor, istoria gîndirii este marcată de o continuă strădanie de descifrare a misterelor morţii. Totuşi, pentru istoria mentalităţilor, tema morţii este una de dată relativ recentă, ea impunîndu-se odată cu “noua istorie”, cu studiile fundamentale ale lui Philippe Ariès (Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours şi L’homme devant la mort), apărute la mijlocul deceniului al VIII-lea al secolului trecut.

În esoterismul vechiului Egipt, moartea era un element al ordinii lumii; puterile care existau înainte de apariţia acestei ordini, cum ar fi divinităţile, nu erau supuse morţii şi cunoşteau o regenerare permanentă. Moartea trebuia “trăită” ca transformare şi iniţiere. Prima frază din Textele piramidelor este edificatoare în acest sens: “Faraon, tu nu ai plecat mort, tu ai plecat viu” şi pune în lumină victoria asupra morţii, atotputernicia vieţii, călătoria către viaţă în eternitate. Faraonul scapă timpului ucigător, căci este un spirit luminos, neperisabil. Un frumos paragraf evocă trecerea faraonului printr-o moarte aparentă care precede învierea: “O, rege Osiris, tu ai plecat (dar) vei reveni,/ Tu ai adormit (dar) te vei trezi”. Faraonul este capabil să depăşească frontierele morţii, dovedind că moartea nu este un obstacol de netrecut, nici un capăt.

Osiris

Osiris

Cel mai cunoscut mit egiptean al învierii divine este cel al lui Osiris: “Osiris este activitatea vitală universală, fie terestră, fie cerească. Sub forma vizibilă a unui zeu, el coboară în lumea morţilor pentru a le permite regenerarea, şi în sfîrşit învierea în slava osirică, deoarece orice mort dezvinovăţit este un germene al vieţii în profunzimile cosmosului, la fel cum este bobul de grîu în profunzimile pămîntului”, scria Albert Champdor. Osiris este ucis de fratele său Seth, iar trupul său este tăiat în bucăţi şi acestea aruncate în Nil. Osiris simbolizează drama existenţei umane şi triumful periodic asupra morţii, după cum avea să scrie Mircea Eliade: “Avem de a face cu o îndrăzneaţă valorizare a morţii, asumată de acum înainte ca o transmitere exaltantă a existenţei întrupate. Moartea desăvîrşeşte trecerea de la sfera neînsemnatului la sfera semnificativului. Ceea ce contează pentru noi este faptul că Osiris devine progresiv modelul exemplar nu numai al suveranilor, ci şi al fiecărui individ. Osiris devine modelul tuturor celor care speră să înfrîngă moartea”.

Una dintre cele mai emoţionante legende ale lumii antice este cea a zeiţei Iştar, principiu al feminităţii, zeiţă a fecundităţii şi a fertilităţii. Iştar, zeiţa cetăţii Erek, căsătorită cu ciobanul Dumuzi, se hotărăşte să coboare în Infern pentru a lua puterile surorii mai vîrstnice, Ereşkigal; Iştar se îndreaptă către “Casa întunecată, locuinţa lui Irka,/ Către casa pe care nimeni n-o mai părăseşte, cînd a intrat,/ Către calea pe care nu te mai poţi întoarce înapoi,/  Către casa în care cei intraţi sînt lipsiţi de lumină”. Ajunsă la palatul lui Ereşkigal, pe măsură ce trece de cele Şapte porţi, paznicul o despoaie de veşminte şi de însemnele sale. Despuiată de orice “putere”, Iştar este pironită de privirea ucigătoare a surorii sale. Întrucît întreaga viaţă era ameninţată prin dispariţia zeiţei dragostei şi a fertilităţii, zeii intervin şi Iştar este readusă la viaţă.

Legenda zeiţei Iştar îi prilejuieşte lui Oswald Wirth interesante consideraţii: “Un sens esoteric profund se leagă de foarte vechiul poem al coborîrii lui Iştar în Infern. Plictisită de frivolitate, zeiţa babiloniană se îndepărtează de cei vii şi se cufundă într-o şedere printre morţi. Ea se loveşte aici de şapte porţi, pe care nu le poate trece decît despuindu-se puţin cîte puţin de metale şi de veşminte. Ea se prezintă astfel într-o stare de absolută goliciune în faţa Reginei Infernurilor, sora sa, care, după ce a provocat-o pe Iştar să se revolte reproşîndu-i greşelile sale, o pedepseşte împovărînd-o cu toate relele şi reţinînd-o ca prozonieră. Acest mit face aluzie la reînnoirea primăvăratecă a vegetaţiei; dar nu am avea dreptate dacă nu i-am atribui o deschidere mai subtilă. Coborîrea în Infern, despuierea, apoi restituirea metalelor, moartea şi învierea, marchează fazele programului constant al tuturor iniţierilor. Să considerăm deci povestirea, a cărei versiune asiriană a fost păstrată integral, ca primul inel al acestui lanţ de texte iniţiatice care ajung în final la legenda lui Hiram.”

Citeste mai departe »

Ordinul masonic şi viziunea sa asupra lumii

Aproape că a devenit un truism să mai amintim că lumea contemporană se complace în a trăi fără repere, în afara noţiunii de ordine, o ordine prin care omul să-şi construiască viaţa şi să-şi stăpînească destinul. În 1990, Henri Tort-Nouguès, Mare Maestru din trecut al Marii Loji a Franţei, publica volumul L’idée maçonnique, un eseu asupra filosofiei francmasoneriei. Cîţiva ani mai tîrziu avea să publice o nouă carte, L’ordre maçonnique, reeditată în 2009, la Paris, éditions Vega, 206 p., lucrare considerată în lumea masonică francofonă ca fiind deja una clasică.

Această a doua carte a lui Henri Tort-Nouguès încearcă o analiză globală a lumii contemporane, a contradicţiilor şi crizelor sale, a dezordinii şi confuziilor sale, dar şi conturarea ideii că francmasoneria, care se defineşte ca un ordin, cu vocaţie de a depăşi locuri, spaţii şi timpuri, propune principii intangibile, valori fără care viaţa omului nu ar avea sens: “Francmasoneria tradiţională nu pretinde să ne aducă soluţia miracol, şi printr-un gen de lovitură de baghetă magică să facă perfecte societăţile în care trăim, şi omul însuşi perfect. Ea propune numai, şi mai modest, contemporanilor noştri un efort răbdător, tenace şi curajos, şi o conversie a privirii, cum a scris Michel Barat. (…) Noi vrem să dăm aici o viziune lucidă, golită de iluzie şi de complezenţă, asupra unei lumi şi asupra omului, şi de asemenea asupra instituţiei înseşi, şi  asupra francmasonului.”

Dezordinea şi confuzia lumii sînt susţinute, în chip nefericit, nu numai de experienţele traumatizante ale istoriei, ci şi de scrierile unor istorici şi filosofi precum  Hannah Arendt, Oswald Spengler, Julien Freund, pentru a nu mai aminti romanele lui Franz Kafka sau picturile unui Hyeronimus Bosch, Goya sau, mai aproape de noi, Max Ernst. Să fie lumea în care trăim sub spectrul confuziei şi a lipsei de măsură? Înainte de a da un răspuns tranşant să ne amintim de cuplul hubris şi dikè, măsura şi lipsa de măsură, pe care se întemeiază întreaga tragedie antică grecească, subiect de inspiraţie pentru marii scriitori ai lumii pînă în zilele noastre. Are masoneria a oferi un răspuns acestei crize a lumii de astăzi? Henri Tort-Nouguès consideră că masoneria nu poate oferi omului instrumentele pentru reflecţie, ci are misiunea de a-l învăţa să redescopere şi să reconstituie o anumită ordine, o ordine a inimii, a raţiunii şi a spiritului. Ideea de ordine a fost devalorizată de sistemele ideologice şi politice de tip totalitar care au adus pe scena istoriei barbaria şi suferinţa. Este deasupra oricărei îndoieli că prin ordine se înţelege un ansamblu de sisteme de reguli şi legi care orînduiesc o societate, că există o ordine în cosmos care îl separă de haos (“ordo ab chao“), că filosofii greci au vorbit de ordine şi de organizarea vieţii; dar despre ce ordine este vorba atunci cînd primele efecte ţin de distrugere? Ordinele monastice medievale au jucat un eminent rol în viaţa spirituală, dar de asemenea în cea socială şi politică; ordinele cavalereşti au apărat creştinismul şi au cultivat loialitatea şi curajul; ordinul masonic apărut în Anglia începutului de secol XVIII insista pe obligaţia de a respecta legea morală. “Omul, notează Henri Tort-Nouguès, este cu siguranţă o fiinţă finită şi imperfectă, adeseori sau aproape întotdeauna violentă, vindicativă, orgolioaă, egoistă, răutăcioasă. Omul este esenţialmente o fiinţă precară, slabă, dar precaritatea omului, finitudinea sa şi imperfecţiunea sa nu implică prcaritatea valorilor înseşi şi slăbiciunea lor.(…) Francmasonii, cei de ieri şi cei de astăzi, au luptat totdeauna împotriva tuturor formelor de totalitarism, împotriva tuturor fanatismelor, de natură religioasă, ideologică sau politică, împotriva oricărui fel de tiranie.”

Ordinul masonic şi cele trei grade ale francmasoneriei aduc în discuţie specificitatea ordinului masonic ca ordin iniţiatic tradiţional şi succesiunea primelor trei grade care corespund unui moment în evoluţia intelectuală şi spirituală a francmasonului; sînt reamintite traseul lung şi sinuos pe care îl aşază iniţierea pe ucenic, căutările companionului în drumul său către steaua înflăcărată, descoperirea pe care o face maestrul cînd meditează asupra unei alte dimensiuni a existenţei sale: “Astfel moartea lui Hiram pune francmasonul în prezenţa morţii, elementul esenţial al condiţiei umane, şi al unei posibile eternităţi. Dar legenda lui Hiram pune francmasonul în faţa problemei morţii celui drept.(…)Prin moartea sa fizică el asumă viaţa sa spirituală şi morală.” În templul masonic se află trei coloane, cele Trei mici lumini: Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea; în deschiderea ritualului ele sînt invocate pentru a asigura echilibrul lucrărilor simbolice. Moştenitoare spirituală, ca de altfel întreaga cultură europeană, a tradiţiei iudeo-creştine şi a filosofiei greceşti, masoneria modernă cultivă aceste virtuţi fondatoare al unei lumi care şi-a aflat echilibrul lăuntric. În cele trei veacuri de existenţă, masoneria a primit multiple încercări de definire, de surprindere a esenţei sale, misiune nu tocmai facilă, dat fiind că din afară pare cu totul altfel decît se vede şi se simte dinăuntru! În mod curent este definită ca fiind un ordin iniţiatic tradiţinal şi universal bazat pe fraternitate; în toate definiţiile care nu ţin de conspiraţie şi fantasme, Tradiţia şi francmasoneria sînt consubstanţiale. Tradiţia în sensul său terminologic latin iniţial, cît şi în cel cultivat de confreriile şi societăţile iniţiatice, include şi componenta de transmitere a unei învăţături, a unei cunoaşteri sacre. În pledoaria sa în favoarea Tradiţiei, Henri Tort-Nouguès ne aminteşte de poruncile Domnului către Israel: “Ascultă dar, Israele: hotărîrile şi legile care vă învăţ eu astăzi să le păziţi, ca să fiţi vii, să vă înmulţiţi şi ca să vă duceţi să moşteniţi acel pămînt pe care Domnul Dumnezeul părinţilor voştri vi-l dă în stăpînire. Să  nu adăugaţi  nimic la cele ce vă poruncesc eu, nici să lăsaţi ceva din ele” (Deuteronomul, 4,1-2). De ce această întoarcere în timp? Nu doar pentru un paseism care pentru mulţi poate părea desuet, ci pentru a oferi o contrapondere celor din prezent care caută noutatea şi-şi întorc privirea de la cele ce curg de la facerea lumii pînă în zilele noastre. Francmasonii fideli tradiţiei deschid şi închid lucrările invocînd Marele Arhitect al Universului, idee esenţială a gîndirii masonice, cheia de boltă a francmasoneriei speculative: “Şi aşa cum Marele Arhitect a creat şi ordonat universul, la fel cum Hiram a gîndit şi construit Templul, la fel francmasonul, trebuie, la rîndul său, să construiască templul exterior şi interior după regulile Înţelepciunii, Forţei şi Frumuseţii.”

Cultura privită în evoluţia ei istorică este o moştenire primită din trecut şi care trebuie transmisă generaţiilor care se vor succeda. Greu s-ar putea defini cultura europeană fără Ierusalim, Atena şi Roma: “Fără istoria noastră, noi am fi barbari şi fără memoria istoriei noastre, am redeveni barbari. Permanenţa noastră spirituală este ancorată în continuitatea noastră istorică”, susţine Henri Tort-Nouguès înverşunîndu-se împotriva Falsificatorilor noii culturi, celor care propovăduiesc dar şi a celor acre trăiesc cu idei gata primite, şi aminteşte de tulburările din Franţa anului 1968, cînd oameni aparent serioşi puteau spune că o inscripţie pe un zid era mai bogată şi mai profundă decît o pagină din Spinoza sau Kant! Trecuse ceva vreme de cînd anabaptiştii din Munster care voiau să facă din oraşul lor un “nou Ierusalim” predicau o revoluţie culturală totală: jefuirea catedralei, arderea manuscriselor şi cărţilor bogatei biblioteci, interzicerea oricărei lecturi în afara Bibliei! Nimeni nu cere să rămînem la cînturile gregoriene sau la muzica lui Bach, la estetica lui Poussin sau Delacroix, sau la arta poetică a lui Boileau, trebuie apărată ideea de diversitate şi pluralitate, fără a accepta însă ceea ce este de neacceptat: negarea culturii! Să evităm un Ubu pedagogic dispus să distrugă tot, chiar şi ruinele! Henri Tort-Nouguès pledează pentru revenirea la un sistem educaţional care să îmbine instrucţia cu spontaneitatea, pentru revenirea la educaţia şi cultura autentice. Scriind despre Moartea şi supravieţuirea spiritului european, Henri Tort-Nouguès aminteşte scrierea lui Stephan Zweig Lumea de ieri; Amintirile unui european, în care acesta făcea un bilanţ al lumii europene între cele două războaie; sinuciderea sa la Rio de Janeiro poate fi văzută şi ca un semn al decăderii Europei. A acelei Europe despre care filosoful Husserl spunea că are un loc de naştere, nu geografic, ci un loc spiritual de naştere: în Grecia antică în secolele VI şi V î. d. C. Dincolo de triumful tehnicii,să nu uităm că domeniul cultural şi spiritual, ceea ce constituie sufletul profund al civilizaţiei europene, este în suferinţă.

Cartea lui Henri Tort-Nouguès este o dialectică a ascendenţei şi descendenţei în care sînt expuse Principii şi Valori ale ordinului; un astfel de principiu este cel al Fraternităţii umane, al Fraternităţii masonice: Fraternitatea este un principiu adînc gravat în conştiinţa celor mai multor oameni, şi este prezentă în filosofia vechilor greci, în tradiţia religioasă iudaică şi creştină, în filosofia modernă care a influenţat apariţia masoneriei speculative. După al doilea război mondial, umanismul era un termen la modă: marxismul era un umanism, existenţialismul era de asemenea umanism. Cuvinte la modă, şi nimic nu este mai periculos pentru nteligenţă decît să folosească fără discernămînt cuvinte la modă. Mai putem vorbi în acest context de Umanism şi francmasonerie? Cu siguranţă, da! Masoneria nu are alt obiectiv decît încurajarea deşteptării conştiinţei oamenilor şi să suscite în ei dorinţa de a salva valorile umanismului. Cum? Mai întîi lucrînd asupra propriului eu, “cioplind piatra brută”, înaintînd pe căile cunoaşterii şi iubirii: “Acacia va reînverzi şi omul va regăsi adevărata sa înfăţişare şi ceea ce este în el mai uman: cunoaşterea şi iubirea, iubirea cunoaşterii şi cunoaşterea iubirii.”

Cartea L’Ordre maçonnique, scrisă de Henri Tort-Nouguès, este un fericit exemplu în care reflecţia filosofică însoţeşte explicarea idealului spre care tinde masoneria. Prea multe lucrări care vor să explice ce este masoneria se complac în platitudini despre semnificaţiile morale ale unor simboluri, dar nu reuşesc să aducă nici o clarificare, ba chiar aduc de multe ori mai multă confuzie. Lectura acestei cărţi este binevenită atît pentru cei dinăuntru, cît şi pentru din afară: de ambele părţi va fi bucuria descoperirii a altceva decît se aşteptau!

Virtuţile călăuzitoare

În multe tradiţii care cultivă transmiterea, care trece dincolo de simpla comunicare a unor cunoştinţe, căile de acces cer în mod imperios cultivarea unor virtuţi:  Înţelepciune, Forţă, Frumuseţe. Nu este doar un simplu exerciţiu retoric să observăm că aceste trei substantive, desemnînd trei virtuţi, sînt de genul feminin. Nu va trebui să căutăm foarte mult în sfera sacrului pentru a găsi ilustre figuri feminine care din texte literare, filosofice şi iniţiatice îl îndrumă pe pelerin şi îl orientează pe cel pornit în căutări astrale. Diotima din dialogul Banchetul al lui Platon, Doamna Filosofie despre care scrie Boethius în Mîngîierile filosofiei , Beatrice din Divina Comedie , călăuză a lui Dante prin Purgatoriu şi Paradis, Laura din sonetele lui Petrarca, femeile cîntate de trubadurii medievali sînt doar cîteva exemple ale eternului feminin în care regăsim constante sale: surîzătoare şi gravă, apropiată şi îndepărtată, luminoasă şi secretă, totdeauna inspiratoare.

Din antichitatea clasică grecească ni s-au transmis scrieri asupra cărora învăţaţii zilelor noastre încă mai au a zăbovi pentru a descifra noi înţelesuri. Unul dintre cele mai cunoscute dialoguri ale lui Platon este Symposion sau Banchetul, dialog etic despre iubire. Dialogul lui Platon dă curs discuţiilor între cîţiva bărbaţi: Socrate, Aristodem, Fedru, Pausania, Eriximah, Alcibiade şi Aristofan invitaţi la banchetul lui Agaton. După masa şi libaţiile care o însoţeau, invitaţii au ales să-şi petreacă ziua în convorbiri despre un subiect asupra căruia nimeni nu se oprise în cîntările închinate zeilor: Despre Eros. După rînduială, au luat pe rînd cuvîntul toţi participanţii la banchet, iar la urmă Socrate, cel care spusese că “dacă cei dintîi au să vorbească mult şi frumos, vor grăi de-ajuns şi pentru noi”. N-a fost aşa, Socrate fiind rugat să spună un cuvînt despre Eros. Spre surprinderea tuturor, Socrate a povestit ce a auzit odată de la Diotima, o preoteasă din Mantineia. Pledoaria înţeleptei femei era că prin Eros “firea muritoare se străduieşte pe cît cu putinţă să existe de-a pururea, adică să devină nemuritoare”, că prin Eros oamenii agonisesc şi nemurirea şi pomenirea numelui lor şi fericirea – pentru toată vremea ce va să vină. Apoi Diotima vorbeşte despre creatorii în spirit, despre cele referitoare la gîndire şi la orice altă direcţie spirituală, despre poeţii care creează lucruri originale, despre tehnicienii numiţi genii inventive, despre întocmirea cetăţilor şi aşezămintelor omeneşti; vorbeşte despre treptele iniţierii desăvîrşite, iar în final despre descoperirea Frumosului în sine: ” Încearcă acum, îi spuse Diotima lui Socrate, să-ţi ţii atenţia cît poţi mai trează. Cine va fi călăuzit metodic, astfel încît s-ajungă a pătrunde misterele amorului pînă la această treaptă şi cine va contempla pe rînd şi exact obiecte frumoase, acela, ajuns la capătul iniţierilor lui Eros, va întrezări deodată o frumuseţe de caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel Frumos către care se îndreptau mai înainte toate străduinţele noastre: frumuseţe ce trăieşe de-a pururea, ce nu se naşte şi piere, ce nu creşte şi scade; ce nu-i, în sfîrşit, într-un punct frumoasă, într-altul urîtă; cîte-odată da, alteori nu; într-un anumit raport da, într-altul nu; aici da, dincolo nu; pentru unii da, pentru alţii nu. Frumuseţe ce nu se înfăţişează cu faţă, cu braţe sau cu alte întruchipări trupeşti; frumuseţe ce rămîne ea însăşi cu sine, pururea identică sieşi prin unitatea formei. Aici este, iubite Socrate, grăi străina din Mantineia, tocmai aici e rostul vieţii noastre! Căci dacă viaţa merită prin ceva să o trăiască omul, numai pentru acela merită, care ajunge să contemple frumuseţea însăşi”. Ce îndemn mai frumos de a ne lepăda de zgura firii muritoare şi de a contempla frumuseţea cea limpede şi curată, decît acest fascinant discurs al Diotimei, străina din Mantineia, discurs ajuns la noi prin spusa lui Socrate?

După mai bine de o mie de ani de la dialogul platonician, cînd antichitatea ieşea de pe scena istoriei pentru a face loc zorilor unui nou ev, evul mediu, închis pe nedrept într-o temniţă din nordul Italiei, un cărturar, pe nume Boethius, scria una din marile opere ale omenirii- Mîngîierile filosofiei. Departe de strălucirea gloriei pe care o cunoscuse în toată splendoarea, aruncat în deznădejde şi umilinţă, Boethius scrie cu puţin timp înainte de a fi executat acest catehism al datoriei şi al sacrificiului. Îngîndurat de întorsătura pe care o luase viaţa sa, Boethius scrie: “Pe cînd depănam în tăcere aceste gînduri şi însemnam în scris tînguirea mea înlăcrimată, mi s-a arătat, stîndu-mi deasupra capului, o femeie distinsă la înfăţişare, cu ochii arzători şi cu priviri mai presus  de felul obişnuit al oamenilor, cu o culoare vie şi respirînd o nesecată vigoare. În mîna dreaptă purta o carte, iar în cea stîngă sceptrul. Cînd a văzut muzele poeziei stîndu-mi la căpătîi şi dictîndu-mi cuvinte potrivite cu lacrimile mele, cu priviri duşmănoase a strigat: Cine a îngăduit să se apropie de bolnav aceste curtezane de teatru, care nu numai că nu i-ar linişti durerile prin nici un remediu, dar chiar i le-ar mări mai mult cu veninuri dulci? Căci ele sînt cele care, cu spinii sterili ai pasiunilor, ucid rodul bogat al raţiunii şi minţile oamenilor le obişnuiesc cu boala. După ce s-au împrăştiat în acest chip norii tristeţii mele, am privit cu lăcomie cerul şi mi-am recăpătat simţurile ca să cunosc faţa lecuitoarei. Astfel, cînd mi-am îndreptat ochii spre ea şi am fixat-o cu privirea, am recunoscut pe doica mea, Filosofia.” Această Doamnă, care întruchipează Flosofia, va îndruma paşii lui Boethius pentru a părăsi starea de deznădejne în care fusese aruncat; mîngîierea Filosofiei nu este un îndemn la a plînge pe umărul celuilat, ci  este un îndemn de a fortifica, de a întări în sine toate resursele şi de a exercita toate virtuţile. Prin aceasta înţelepciunea este mîngîietoare.

Şirul ipostazelor feminine care au întruchipat virtuţi călăuzitoare este prea lung pentru a fi aici doar amintit. Ar fi de evocat figuri feminine care le-au fost călăuze şi inspiratoare celor care s-au revendicat din războinici, dar şi-au căutat şi găsit mîngîierea altundeva decît pe cîmpul de luptă. Să amintim doar lungul periplu pe mări al lui Ulise pentru a reveni în cele din urmă la Penelopa care îl aşteptase şi cînd Ulise fusese vrăjit de Calipso, şi cînd a zăbovit pe insula lui Circe, şi cînd, legat de catargul navei, rezistase ispititorului cîntec al sirenelor: “Ulise lăudate, vino-ncoace,/ Opreşte vasul să ne auzi cîntarea,/ Căci nu vîsli vrun om pe-aici cu vasul/ Vreodată fără să ne-audă glasul/ Ca mierea de plăcut din gura noastră./ Şi cum ne-aude oricine se desfată”. Dar Ulise ştia că adevărata înţelepciune era în Itaca, unde o lăsase pe Penelopa care continua să ţese la pînza comparată de înţelepţii antici cu adevărata înţelepciune. De la ea a plecat ca dintr-o patrie, spunea Eustathius, pentru a ajunge la Calipso şi trebuia să revină la ea, în afara căreia nu se afla adevărata înţelepciune.

În cetatea antică, la greci şi la romani, în fiecare casă exista un altar pe care erau întotdeauna cărbuni aprinşi; focul nu înceta să strălucească pe altar decît atunci cînd familia pierise. Cînd zeii au fost reprezentaţi ca nişte fiinţe, altarul pe care ardea focul a fost personificat: Hestia la greci, Vesta la romani, iar divinitatea a căpătat trăsăturile unei femei; o zeitate care nu reprezenta nici fecunditatea, nici puterea, ci ordinea, dar nu ordinea abstractă, ci ordinea morală. Era zeitatea căminului, cea care veghea asupra focului din vatra casei.

Se spune că doctrina, cunoaşterea ar fi atributele masculinului, în vreme misterul ar fi mai curînd un atribut al femininului. Mergînd pe acest fir, trebuie să acceptăm că femeia ar avea ca rol să vegheze asupra nevăzutului, să reamintească această prezenţă de neînlocuit a nevăzutului. Nu este nevoie de o  nouă Casandra care să ne prezică despre ceea ce este dincolo de vălul care ne separă de nevăzut. Să avem aşadar Forţa să trecem dincolo de văl şi vom întîlni Frumuseţea şi Înţelepciunea în toată splendoarea lor.

Monada hieroglifică

De câţiva ani, Editura Herald, prin câteva colecţii precum: “Quinta essentia”, “Logos”, “Esoterica” sau “Philosophia perennis”, oferă cititorului român traduceri ale unor texte fundamentale ale culturii universale subsumate însă unui domeniu total neglijat până în urmă cu două decenii: esoterismul. De altfel, până în 1990, nici dicţionarele nu dădeau o definiţie cât de cât lămuritoare asupra unui domeniu şi aşa supus unui neobosit atac. De curând, cititorul interesat de domeniul amintit a avut un nou motiv de bucurie: a apărut versiunea românească a unuia dintre cele mai influente texte renascentiste – Monas hieroglyphica (John Dee, Monada hieroglificăexplicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, traducere şi îngrijire ediţie Alexandru Anghel, Editura Herald, colecţia “Quinta essentia”, Bucureşti, 2009, 222 p.).

Nu numai din raţiuni tipografice, textul Monadei are mai puţin de 50 de pagini, prezenta ediţie este însoţită de trei texte preliminare. Spunem că nu numai din raţiuni tipografice, întrucât John Dee (1527-1608) nu este prea bine cunoscut cititorului român, pentru a nu spune că este aproape necunoscut. De aceea, editorul a ales ca în deschiderea traducerii să publice trei texte care să prefaţeze, nu numai la propriu, textul lui John Dee.  În “John Dee: cabalist creştin”, Frances A. Yeats, cunoscută cititorului român pentru admirabila lucrare Iluminismul rozicrucian, prezintă cele trei perioade majore ale parcursului intelectual al gânditorului renascentist englez: Prima perioadă a lui Dee (1558-83): Liderul Renaşterii elisabetane; A doua periadă a lui Dee (1583-1589): Misiunea continentală; A treia perioadă a lui Dee (1589-1608): Căderea în dizgraţie şi eşecul. Născut în familia unui oficial de la curtea lui Henric al VIII-lea, John Dee s-a format la St. John’s College, Cambridge, acolo unde s-a născut interesul său pentru alchimie, astrologie şi alte “ştiinţe oculte”; după moda timpului, a fost un autentic savant universal, în relaţie cu eminenţi umanişti întâlniţi în cursul frecventelor călătorii pe continent. În misiunea continentală “Dee pare să se fi angajat într-un fel de aventură misionară care l-a purtat în Cracovia, în Polonia, şi în cele din urmă în Praga, unde îşi avea curtea împăratul ocultist Rudolf al II-lea”, notează Frances A. Yeats. Din nefericire, în ciuda ecourilor favorabile primite de Monada hieroglifică, autorul a căzut în dizgraţie şi pe fondul disoluţiei interesului pentru ideile renascentiste: “Magul Renaşterii s-a transformat în Faust”.  Al doilea studiu, “John Dee şi cabala”, este datorat lui Karen de Leon-Jones, şi pleacă de la întrebarea dacă există o cabală creştină, cunoscute fiind preocupările din cercul neoplatonician frecventat de Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola. Răspunsul lui Karen de Leon-Jones : “eu nu presupun sau exclud aprioric posibilitatea ca creştinii să fi fost cabalişti: mai degrabă accept că există o formă de cabală creştină şi creştini care se considerau practicanţi sau cel puţin iniţiaţi”. Versiunea de cabală de care poate fi asociat John Dee  conţine un grad de matematizare care depăşeşte  simbolica şi mistica numerelor. Cel de-al treilea text, “Semnificaţia alchimică a Monadei hieroglifice de John Dee”, aparţine lui Federico Cavallaro şi porneşte de la interesul constant al lui John Dee pentru alchimie; nu a fost vorba în cazul lui Dee de o practică în laborator, ci de profunda familiarizare cu principiile fundamentale ale alchimiei, fapt evident din lectura celor 24 de teoreme.

Cartea lui John Dee, Monada hieroglifică, explicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, dedicată lui Maximilian, prin graţia lui Dumnezeu rege preaînţelept al romanilor, al Boemiei şi al Ungariei, a apărut în 1564, la Anvers/Antwerp. Cartea aceasta reprezenta, în ochii autorului, una dintre cele mai importante opere ale sale, şi a fost redactată în 12 zile, “dar purtată în spiritul său de şapte ani”; conceperea sa a fost schiţată în Propaedeumata aphoristica, din 1558 şi a fost prezentată în detaliu într-o lucrare pierdută, dar amintită de contemporani. Dar ce este Monada hieroglifică? Este un opuscul de 33 de pagini, în ediţia originală, scris într-un stil alegoric şi adeseori obscur, de o rară densitate conceptuală, centrat în întregime pe figura care îi dă şi titlul: simbolul alchimic al lui Mercur, ornat şi cu semnul Berbecului. Această “hieroglifă” – după o terminologie care în epocă desemna în mod curent acest gen de semne – este “monadică” în sensul că ea constituie, în opinia autorului, sinteza trăsăturilor literelor ebraice, greceşti şi latine, ca şi a tuturor altor simboluri “oculte”, a cărei figură matricială este monada. Din analiza elementelor grafice care o compun se deduc tot felul de aplicaţii la diverse “ştiinţe oculte” căci multiplele combinaţii ale acestor elemente-foarte apropiate, în acest context, de permutaţiile literale dragi cabaliştilor- dau naştere rînd pe rînd altor simboluri alchimice, astrologice, zodiacale. Restul îl fac resursele complexe de analogii şi reţeaua de corespondenţe simbolice. Lucrarea este una eminamente alchimică, chiar dacă unele digresiuni trimit la astrologie sau la simbolismul aritmo-geometric; raportul lor cu teza centrală a lucrării este unul obscur, dar să nu uităm că în joc au fost tradiţii orale pierdute, cât şi practici alchimice necunoscute nouă. Nu întâmplător mulţi comentatori desprinşi de acele tradiţii au căutat un sens ascuns al unor implicaţii politice. Cartea lui John Dee se încheie cu aceste rânduri: “Celui căruia Dumnezeu i-a dat voinţa şi priceperea de a cunoaşte în acest fel misterul divin prin monumentele veşnice ale literelor şi de a termina în mare linişte, pe 24 ianuarie, această lucrare începută pe 13 ale aceleiaşi luni. În anul 1564, la Anvers”. Iar sub un desen despre intelectul care arată adevărul, John Dee notează: “Aici, ochiul vulgar nu va vedea decât obscuritate şi va fi cuprins de o mare deznădejde”.

Prezenta ediţie de la Editura Herald se încheie cu reproducerea în facsimil a ediţiei originale. Regretăm că editorul nu a tradus, “din motive editoriale”, prefaţa laudativă adresată regelui Maximilian; ea este reprodusă în facsimil. Dincolo de această omisiune regretabilă, se cuvine să salutăm efortul constant al Editurii Herald de a recupera, într-un timp nu tocmai prielnic, teme şi autori aparţinând unei tradiţii spirituale care era pe cale să fie uitată. Să amintim că în colecţia “Quinta essentia” au apărut, printre altele, titluri precum: Ars Alchimica, Tetrabiblios, Rosarium philosophorum, Tabla de smarald, Cartea figurilor hieroglifice. Şi pentru ca bucuria lectorului să fie deplină, în aceeaşi colecţie vor apărea: De arte cabalistica, de Johannes Reuchlin, Turba philosophorum, sau Atalanta fugiens, de Michael Maier.

This blog uses a customized version of Intense Wordpress Theme.