Esoterica

Aproape că a devenit un truism să mai amintim că lumea contemporană se complace în a trăi fără repere, în afara noţiunii de ordine, o ordine prin care omul să-şi construiască viaţa şi să-şi stăpînească destinul. În 1990, Henri Tort-Nouguès, Mare Maestru din trecut al Marii Loji a Franţei, publica volumul L’idée maçonnique, un eseu asupra filosofiei francmasoneriei. Cîţiva ani mai tîrziu avea să publice o nouă carte, L’ordre maçonnique, reeditată în 2009, la Paris, éditions Vega, 206 p., lucrare considerată în lumea masonică francofonă ca fiind deja una clasică.

Această a doua carte a lui Henri Tort-Nouguès încearcă o analiză globală a lumii contemporane, a contradicţiilor şi crizelor sale, a dezordinii şi confuziilor sale, dar şi conturarea ideii că francmasoneria, care se defineşte ca un ordin, cu vocaţie de a depăşi locuri, spaţii şi timpuri, propune principii intangibile, valori fără care viaţa omului nu ar avea sens: “Francmasoneria tradiţională nu pretinde să ne aducă soluţia miracol, şi printr-un gen de lovitură de baghetă magică să facă perfecte societăţile în care trăim, şi omul însuşi perfect. Ea propune numai, şi mai modest, contemporanilor noştri un efort răbdător, tenace şi curajos, şi o conversie a privirii, cum a scris Michel Barat. (…) Noi vrem să dăm aici o viziune lucidă, golită de iluzie şi de complezenţă, asupra unei lumi şi asupra omului, şi de asemenea asupra instituţiei înseşi, şi  asupra francmasonului.”

Dezordinea şi confuzia lumii sînt susţinute, în chip nefericit, nu numai de experienţele traumatizante ale istoriei, ci şi de scrierile unor istorici şi filosofi precum  Hannah Arendt, Oswald Spengler, Julien Freund, pentru a nu mai aminti romanele lui Franz Kafka sau picturile unui Hyeronimus Bosch, Goya sau, mai aproape de noi, Max Ernst. Să fie lumea în care trăim sub spectrul confuziei şi a lipsei de măsură? Înainte de a da un răspuns tranşant să ne amintim de cuplul hubris şi dikè, măsura şi lipsa de măsură, pe care se întemeiază întreaga tragedie antică grecească, subiect de inspiraţie pentru marii scriitori ai lumii pînă în zilele noastre. Are masoneria a oferi un răspuns acestei crize a lumii de astăzi? Henri Tort-Nouguès consideră că masoneria nu poate oferi omului instrumentele pentru reflecţie, ci are misiunea de a-l învăţa să redescopere şi să reconstituie o anumită ordine, o ordine a inimii, a raţiunii şi a spiritului. Ideea de ordine a fost devalorizată de sistemele ideologice şi politice de tip totalitar care au adus pe scena istoriei barbaria şi suferinţa. Este deasupra oricărei îndoieli că prin ordine se înţelege un ansamblu de sisteme de reguli şi legi care orînduiesc o societate, că există o ordine în cosmos care îl separă de haos (“ordo ab chao“), că filosofii greci au vorbit de ordine şi de organizarea vieţii; dar despre ce ordine este vorba atunci cînd primele efecte ţin de distrugere? Ordinele monastice medievale au jucat un eminent rol în viaţa spirituală, dar de asemenea în cea socială şi politică; ordinele cavalereşti au apărat creştinismul şi au cultivat loialitatea şi curajul; ordinul masonic apărut în Anglia începutului de secol XVIII insista pe obligaţia de a respecta legea morală. “Omul, notează Henri Tort-Nouguès, este cu siguranţă o fiinţă finită şi imperfectă, adeseori sau aproape întotdeauna violentă, vindicativă, orgolioaă, egoistă, răutăcioasă. Omul este esenţialmente o fiinţă precară, slabă, dar precaritatea omului, finitudinea sa şi imperfecţiunea sa nu implică prcaritatea valorilor înseşi şi slăbiciunea lor.(…) Francmasonii, cei de ieri şi cei de astăzi, au luptat totdeauna împotriva tuturor formelor de totalitarism, împotriva tuturor fanatismelor, de natură religioasă, ideologică sau politică, împotriva oricărui fel de tiranie.”

Ordinul masonic şi cele trei grade ale francmasoneriei aduc în discuţie specificitatea ordinului masonic ca ordin iniţiatic tradiţional şi succesiunea primelor trei grade care corespund unui moment în evoluţia intelectuală şi spirituală a francmasonului; sînt reamintite traseul lung şi sinuos pe care îl aşază iniţierea pe ucenic, căutările companionului în drumul său către steaua înflăcărată, descoperirea pe care o face maestrul cînd meditează asupra unei alte dimensiuni a existenţei sale: “Astfel moartea lui Hiram pune francmasonul în prezenţa morţii, elementul esenţial al condiţiei umane, şi al unei posibile eternităţi. Dar legenda lui Hiram pune francmasonul în faţa problemei morţii celui drept.(…)Prin moartea sa fizică el asumă viaţa sa spirituală şi morală.” În templul masonic se află trei coloane, cele Trei mici lumini: Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea; în deschiderea ritualului ele sînt invocate pentru a asigura echilibrul lucrărilor simbolice. Moştenitoare spirituală, ca de altfel întreaga cultură europeană, a tradiţiei iudeo-creştine şi a filosofiei greceşti, masoneria modernă cultivă aceste virtuţi fondatoare al unei lumi care şi-a aflat echilibrul lăuntric. În cele trei veacuri de existenţă, masoneria a primit multiple încercări de definire, de surprindere a esenţei sale, misiune nu tocmai facilă, dat fiind că din afară pare cu totul altfel decît se vede şi se simte dinăuntru! În mod curent este definită ca fiind un ordin iniţiatic tradiţinal şi universal bazat pe fraternitate; în toate definiţiile care nu ţin de conspiraţie şi fantasme, Tradiţia şi francmasoneria sînt consubstanţiale. Tradiţia în sensul său terminologic latin iniţial, cît şi în cel cultivat de confreriile şi societăţile iniţiatice, include şi componenta de transmitere a unei învăţături, a unei cunoaşteri sacre. În pledoaria sa în favoarea Tradiţiei, Henri Tort-Nouguès ne aminteşte de poruncile Domnului către Israel: “Ascultă dar, Israele: hotărîrile şi legile care vă învăţ eu astăzi să le păziţi, ca să fiţi vii, să vă înmulţiţi şi ca să vă duceţi să moşteniţi acel pămînt pe care Domnul Dumnezeul părinţilor voştri vi-l dă în stăpînire. Să  nu adăugaţi  nimic la cele ce vă poruncesc eu, nici să lăsaţi ceva din ele” (Deuteronomul, 4,1-2). De ce această întoarcere în timp? Nu doar pentru un paseism care pentru mulţi poate părea desuet, ci pentru a oferi o contrapondere celor din prezent care caută noutatea şi-şi întorc privirea de la cele ce curg de la facerea lumii pînă în zilele noastre. Francmasonii fideli tradiţiei deschid şi închid lucrările invocînd Marele Arhitect al Universului, idee esenţială a gîndirii masonice, cheia de boltă a francmasoneriei speculative: “Şi aşa cum Marele Arhitect a creat şi ordonat universul, la fel cum Hiram a gîndit şi construit Templul, la fel francmasonul, trebuie, la rîndul său, să construiască templul exterior şi interior după regulile Înţelepciunii, Forţei şi Frumuseţii.”

Cultura privită în evoluţia ei istorică este o moştenire primită din trecut şi care trebuie transmisă generaţiilor care se vor succeda. Greu s-ar putea defini cultura europeană fără Ierusalim, Atena şi Roma: “Fără istoria noastră, noi am fi barbari şi fără memoria istoriei noastre, am redeveni barbari. Permanenţa noastră spirituală este ancorată în continuitatea noastră istorică”, susţine Henri Tort-Nouguès înverşunîndu-se împotriva Falsificatorilor noii culturi, celor care propovăduiesc dar şi a celor acre trăiesc cu idei gata primite, şi aminteşte de tulburările din Franţa anului 1968, cînd oameni aparent serioşi puteau spune că o inscripţie pe un zid era mai bogată şi mai profundă decît o pagină din Spinoza sau Kant! Trecuse ceva vreme de cînd anabaptiştii din Munster care voiau să facă din oraşul lor un “nou Ierusalim” predicau o revoluţie culturală totală: jefuirea catedralei, arderea manuscriselor şi cărţilor bogatei biblioteci, interzicerea oricărei lecturi în afara Bibliei! Nimeni nu cere să rămînem la cînturile gregoriene sau la muzica lui Bach, la estetica lui Poussin sau Delacroix, sau la arta poetică a lui Boileau, trebuie apărată ideea de diversitate şi pluralitate, fără a accepta însă ceea ce este de neacceptat: negarea culturii! Să evităm un Ubu pedagogic dispus să distrugă tot, chiar şi ruinele! Henri Tort-Nouguès pledează pentru revenirea la un sistem educaţional care să îmbine instrucţia cu spontaneitatea, pentru revenirea la educaţia şi cultura autentice. Scriind despre Moartea şi supravieţuirea spiritului european, Henri Tort-Nouguès aminteşte scrierea lui Stephan Zweig Lumea de ieri; Amintirile unui european, în care acesta făcea un bilanţ al lumii europene între cele două războaie; sinuciderea sa la Rio de Janeiro poate fi văzută şi ca un semn al decăderii Europei. A acelei Europe despre care filosoful Husserl spunea că are un loc de naştere, nu geografic, ci un loc spiritual de naştere: în Grecia antică în secolele VI şi V î. d. C. Dincolo de triumful tehnicii,să nu uităm că domeniul cultural şi spiritual, ceea ce constituie sufletul profund al civilizaţiei europene, este în suferinţă.

Cartea lui Henri Tort-Nouguès este o dialectică a ascendenţei şi descendenţei în care sînt expuse Principii şi Valori ale ordinului; un astfel de principiu este cel al Fraternităţii umane, al Fraternităţii masonice: Fraternitatea este un principiu adînc gravat în conştiinţa celor mai multor oameni, şi este prezentă în filosofia vechilor greci, în tradiţia religioasă iudaică şi creştină, în filosofia modernă care a influenţat apariţia masoneriei speculative. După al doilea război mondial, umanismul era un termen la modă: marxismul era un umanism, existenţialismul era de asemenea umanism. Cuvinte la modă, şi nimic nu este mai periculos pentru nteligenţă decît să folosească fără discernămînt cuvinte la modă. Mai putem vorbi în acest context de Umanism şi francmasonerie? Cu siguranţă, da! Masoneria nu are alt obiectiv decît încurajarea deşteptării conştiinţei oamenilor şi să suscite în ei dorinţa de a salva valorile umanismului. Cum? Mai întîi lucrînd asupra propriului eu, “cioplind piatra brută”, înaintînd pe căile cunoaşterii şi iubirii: “Acacia va reînverzi şi omul va regăsi adevărata sa înfăţişare şi ceea ce este în el mai uman: cunoaşterea şi iubirea, iubirea cunoaşterii şi cunoaşterea iubirii.”

Cartea L’Ordre maçonnique, scrisă de Henri Tort-Nouguès, este un fericit exemplu în care reflecţia filosofică însoţeşte explicarea idealului spre care tinde masoneria. Prea multe lucrări care vor să explice ce este masoneria se complac în platitudini despre semnificaţiile morale ale unor simboluri, dar nu reuşesc să aducă nici o clarificare, ba chiar aduc de multe ori mai multă confuzie. Lectura acestei cărţi este binevenită atît pentru cei dinăuntru, cît şi pentru din afară: de ambele părţi va fi bucuria descoperirii a altceva decît se aşteptau!

Etichete: masonerie, ordin, principii, Tort-Nouguès, valori, Vega

În multe tradiţii care cultivă transmiterea, care trece dincolo de simpla comunicare a unor cunoştinţe, căile de acces cer în mod imperios cultivarea unor virtuţi:  Înţelepciune, Forţă, Frumuseţe. Nu este doar un simplu exerciţiu retoric să observăm că aceste trei substantive, desemnînd trei virtuţi, sînt de genul feminin. Nu va trebui să căutăm foarte mult în sfera sacrului pentru a găsi ilustre figuri feminine care din texte literare, filosofice şi iniţiatice îl îndrumă pe pelerin şi îl orientează pe cel pornit în căutări astrale. Diotima din dialogul Banchetul al lui Platon, Doamna Filosofie despre care scrie Boethius în Mîngîierile filosofiei , Beatrice din Divina Comedie , călăuză a lui Dante prin Purgatoriu şi Paradis, Laura din sonetele lui Petrarca, femeile cîntate de trubadurii medievali sînt doar cîteva exemple ale eternului feminin în care regăsim constante sale: surîzătoare şi gravă, apropiată şi îndepărtată, luminoasă şi secretă, totdeauna inspiratoare.

Din antichitatea clasică grecească ni s-au transmis scrieri asupra cărora învăţaţii zilelor noastre încă mai au a zăbovi pentru a descifra noi înţelesuri. Unul dintre cele mai cunoscute dialoguri ale lui Platon este Symposion sau Banchetul, dialog etic despre iubire. Dialogul lui Platon dă curs discuţiilor între cîţiva bărbaţi: Socrate, Aristodem, Fedru, Pausania, Eriximah, Alcibiade şi Aristofan invitaţi la banchetul lui Agaton. După masa şi libaţiile care o însoţeau, invitaţii au ales să-şi petreacă ziua în convorbiri despre un subiect asupra căruia nimeni nu se oprise în cîntările închinate zeilor: Despre Eros. După rînduială, au luat pe rînd cuvîntul toţi participanţii la banchet, iar la urmă Socrate, cel care spusese că “dacă cei dintîi au să vorbească mult şi frumos, vor grăi de-ajuns şi pentru noi”. N-a fost aşa, Socrate fiind rugat să spună un cuvînt despre Eros. Spre surprinderea tuturor, Socrate a povestit ce a auzit odată de la Diotima, o preoteasă din Mantineia. Pledoaria înţeleptei femei era că prin Eros “firea muritoare se străduieşte pe cît cu putinţă să existe de-a pururea, adică să devină nemuritoare”, că prin Eros oamenii agonisesc şi nemurirea şi pomenirea numelui lor şi fericirea – pentru toată vremea ce va să vină. Apoi Diotima vorbeşte despre creatorii în spirit, despre cele referitoare la gîndire şi la orice altă direcţie spirituală, despre poeţii care creează lucruri originale, despre tehnicienii numiţi genii inventive, despre întocmirea cetăţilor şi aşezămintelor omeneşti; vorbeşte despre treptele iniţierii desăvîrşite, iar în final despre descoperirea Frumosului în sine: ” Încearcă acum, îi spuse Diotima lui Socrate, să-ţi ţii atenţia cît poţi mai trează. Cine va fi călăuzit metodic, astfel încît s-ajungă a pătrunde misterele amorului pînă la această treaptă şi cine va contempla pe rînd şi exact obiecte frumoase, acela, ajuns la capătul iniţierilor lui Eros, va întrezări deodată o frumuseţe de caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel Frumos către care se îndreptau mai înainte toate străduinţele noastre: frumuseţe ce trăieşe de-a pururea, ce nu se naşte şi piere, ce nu creşte şi scade; ce nu-i, în sfîrşit, într-un punct frumoasă, într-altul urîtă; cîte-odată da, alteori nu; într-un anumit raport da, într-altul nu; aici da, dincolo nu; pentru unii da, pentru alţii nu. Frumuseţe ce nu se înfăţişează cu faţă, cu braţe sau cu alte întruchipări trupeşti; frumuseţe ce rămîne ea însăşi cu sine, pururea identică sieşi prin unitatea formei. Aici este, iubite Socrate, grăi străina din Mantineia, tocmai aici e rostul vieţii noastre! Căci dacă viaţa merită prin ceva să o trăiască omul, numai pentru acela merită, care ajunge să contemple frumuseţea însăşi”. Ce îndemn mai frumos de a ne lepăda de zgura firii muritoare şi de a contempla frumuseţea cea limpede şi curată, decît acest fascinant discurs al Diotimei, străina din Mantineia, discurs ajuns la noi prin spusa lui Socrate?

După mai bine de o mie de ani de la dialogul platonician, cînd antichitatea ieşea de pe scena istoriei pentru a face loc zorilor unui nou ev, evul mediu, închis pe nedrept într-o temniţă din nordul Italiei, un cărturar, pe nume Boethius, scria una din marile opere ale omenirii- Mîngîierile filosofiei. Departe de strălucirea gloriei pe care o cunoscuse în toată splendoarea, aruncat în deznădejde şi umilinţă, Boethius scrie cu puţin timp înainte de a fi executat acest catehism al datoriei şi al sacrificiului. Îngîndurat de întorsătura pe care o luase viaţa sa, Boethius scrie: “Pe cînd depănam în tăcere aceste gînduri şi însemnam în scris tînguirea mea înlăcrimată, mi s-a arătat, stîndu-mi deasupra capului, o femeie distinsă la înfăţişare, cu ochii arzători şi cu priviri mai presus  de felul obişnuit al oamenilor, cu o culoare vie şi respirînd o nesecată vigoare. În mîna dreaptă purta o carte, iar în cea stîngă sceptrul. Cînd a văzut muzele poeziei stîndu-mi la căpătîi şi dictîndu-mi cuvinte potrivite cu lacrimile mele, cu priviri duşmănoase a strigat: Cine a îngăduit să se apropie de bolnav aceste curtezane de teatru, care nu numai că nu i-ar linişti durerile prin nici un remediu, dar chiar i le-ar mări mai mult cu veninuri dulci? Căci ele sînt cele care, cu spinii sterili ai pasiunilor, ucid rodul bogat al raţiunii şi minţile oamenilor le obişnuiesc cu boala. După ce s-au împrăştiat în acest chip norii tristeţii mele, am privit cu lăcomie cerul şi mi-am recăpătat simţurile ca să cunosc faţa lecuitoarei. Astfel, cînd mi-am îndreptat ochii spre ea şi am fixat-o cu privirea, am recunoscut pe doica mea, Filosofia.” Această Doamnă, care întruchipează Flosofia, va îndruma paşii lui Boethius pentru a părăsi starea de deznădejne în care fusese aruncat; mîngîierea Filosofiei nu este un îndemn la a plînge pe umărul celuilat, ci  este un îndemn de a fortifica, de a întări în sine toate resursele şi de a exercita toate virtuţile. Prin aceasta înţelepciunea este mîngîietoare.

Şirul ipostazelor feminine care au întruchipat virtuţi călăuzitoare este prea lung pentru a fi aici doar amintit. Ar fi de evocat figuri feminine care le-au fost călăuze şi inspiratoare celor care s-au revendicat din războinici, dar şi-au căutat şi găsit mîngîierea altundeva decît pe cîmpul de luptă. Să amintim doar lungul periplu pe mări al lui Ulise pentru a reveni în cele din urmă la Penelopa care îl aşteptase şi cînd Ulise fusese vrăjit de Calipso, şi cînd a zăbovit pe insula lui Circe, şi cînd, legat de catargul navei, rezistase ispititorului cîntec al sirenelor: “Ulise lăudate, vino-ncoace,/ Opreşte vasul să ne auzi cîntarea,/ Căci nu vîsli vrun om pe-aici cu vasul/ Vreodată fără să ne-audă glasul/ Ca mierea de plăcut din gura noastră./ Şi cum ne-aude oricine se desfată”. Dar Ulise ştia că adevărata înţelepciune era în Itaca, unde o lăsase pe Penelopa care continua să ţese la pînza comparată de înţelepţii antici cu adevărata înţelepciune. De la ea a plecat ca dintr-o patrie, spunea Eustathius, pentru a ajunge la Calipso şi trebuia să revină la ea, în afara căreia nu se afla adevărata înţelepciune.

În cetatea antică, la greci şi la romani, în fiecare casă exista un altar pe care erau întotdeauna cărbuni aprinşi; focul nu înceta să strălucească pe altar decît atunci cînd familia pierise. Cînd zeii au fost reprezentaţi ca nişte fiinţe, altarul pe care ardea focul a fost personificat: Hestia la greci, Vesta la romani, iar divinitatea a căpătat trăsăturile unei femei; o zeitate care nu reprezenta nici fecunditatea, nici puterea, ci ordinea, dar nu ordinea abstractă, ci ordinea morală. Era zeitatea căminului, cea care veghea asupra focului din vatra casei.

Se spune că doctrina, cunoaşterea ar fi atributele masculinului, în vreme misterul ar fi mai curînd un atribut al femininului. Mergînd pe acest fir, trebuie să acceptăm că femeia ar avea ca rol să vegheze asupra nevăzutului, să reamintească această prezenţă de neînlocuit a nevăzutului. Nu este nevoie de o  nouă Casandra care să ne prezică despre ceea ce este dincolo de vălul care ne separă de nevăzut. Să avem aşadar Forţa să trecem dincolo de văl şi vom întîlni Frumuseţea şi Înţelepciunea în toată splendoarea lor.

Etichete: Boethius, Diotima, Forţa, Frumuseţea, Înţelepciunea, virtute

De câţiva ani, Editura Herald, prin câteva colecţii precum: “Quinta essentia”, “Logos”, “Esoterica” sau “Philosophia perennis”, oferă cititorului român traduceri ale unor texte fundamentale ale culturii universale subsumate însă unui domeniu total neglijat până în urmă cu două decenii: esoterismul. De altfel, până în 1990, nici dicţionarele nu dădeau o definiţie cât de cât lămuritoare asupra unui domeniu şi aşa supus unui neobosit atac. De curând, cititorul interesat de domeniul amintit a avut un nou motiv de bucurie: a apărut versiunea românească a unuia dintre cele mai influente texte renascentiste – Monas hieroglyphica (John Dee, Monada hieroglifică – explicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, traducere şi îngrijire ediţie Alexandru Anghel, Editura Herald, colecţia “Quinta essentia”, Bucureşti, 2009, 222 p.).

Nu numai din raţiuni tipografice, textul Monadei are mai puţin de 50 de pagini, prezenta ediţie este însoţită de trei texte preliminare. Spunem că nu numai din raţiuni tipografice, întrucât John Dee (1527-1608) nu este prea bine cunoscut cititorului român, pentru a nu spune că este aproape necunoscut. De aceea, editorul a ales ca în deschiderea traducerii să publice trei texte care să prefaţeze, nu numai la propriu, textul lui John Dee.  În “John Dee: cabalist creştin”, Frances A. Yeats, cunoscută cititorului român pentru admirabila lucrare Iluminismul rozicrucian, prezintă cele trei perioade majore ale parcursului intelectual al gânditorului renascentist englez: Prima perioadă a lui Dee (1558-83): Liderul Renaşterii elisabetane; A doua periadă a lui Dee (1583-1589): Misiunea continentală; A treia perioadă a lui Dee (1589-1608): Căderea în dizgraţie şi eşecul. Născut în familia unui oficial de la curtea lui Henric al VIII-lea, John Dee s-a format la St. John’s College, Cambridge, acolo unde s-a născut interesul său pentru alchimie, astrologie şi alte “ştiinţe oculte”; după moda timpului, a fost un autentic savant universal, în relaţie cu eminenţi umanişti întâlniţi în cursul frecventelor călătorii pe continent. În misiunea continentală “Dee pare să se fi angajat într-un fel de aventură misionară care l-a purtat în Cracovia, în Polonia, şi în cele din urmă în Praga, unde îşi avea curtea împăratul ocultist Rudolf al II-lea”, notează Frances A. Yeats. Din nefericire, în ciuda ecourilor favorabile primite de Monada hieroglifică, autorul a căzut în dizgraţie şi pe fondul disoluţiei interesului pentru ideile renascentiste: “Magul Renaşterii s-a transformat în Faust”.  Al doilea studiu, “John Dee şi cabala”, este datorat lui Karen de Leon-Jones, şi pleacă de la întrebarea dacă există o cabală creştină, cunoscute fiind preocupările din cercul neoplatonician frecventat de Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola. Răspunsul lui Karen de Leon-Jones : “eu nu presupun sau exclud aprioric posibilitatea ca creştinii să fi fost cabalişti: mai degrabă accept că există o formă de cabală creştină şi creştini care se considerau practicanţi sau cel puţin iniţiaţi”. Versiunea de cabală de care poate fi asociat John Dee  conţine un grad de matematizare care depăşeşte  simbolica şi mistica numerelor. Cel de-al treilea text, “Semnificaţia alchimică a Monadei hieroglifice de John Dee”, aparţine lui Federico Cavallaro şi porneşte de la interesul constant al lui John Dee pentru alchimie; nu a fost vorba în cazul lui Dee de o practică în laborator, ci de profunda familiarizare cu principiile fundamentale ale alchimiei, fapt evident din lectura celor 24 de teoreme.

Cartea lui John Dee, Monada hieroglifică, explicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, dedicată lui Maximilian, prin graţia lui Dumnezeu rege preaînţelept al romanilor, al Boemiei şi al Ungariei, a apărut în 1564, la Anvers/Antwerp. Cartea aceasta reprezenta, în ochii autorului, una dintre cele mai importante opere ale sale, şi a fost redactată în 12 zile, “dar purtată în spiritul său de şapte ani”; conceperea sa a fost schiţată în Propaedeumata aphoristica, din 1558 şi a fost prezentată în detaliu într-o lucrare pierdută, dar amintită de contemporani. Dar ce este Monada hieroglifică? Este un opuscul de 33 de pagini, în ediţia originală, scris într-un stil alegoric şi adeseori obscur, de o rară densitate conceptuală, centrat în întregime pe figura care îi dă şi titlul: simbolul alchimic al lui Mercur, ornat şi cu semnul Berbecului. Această “hieroglifă” – după o terminologie care în epocă desemna în mod curent acest gen de semne – este “monadică” în sensul că ea constituie, în opinia autorului, sinteza trăsăturilor literelor ebraice, greceşti şi latine, ca şi a tuturor altor simboluri “oculte”, a cărei figură matricială este monada. Din analiza elementelor grafice care o compun se deduc tot felul de aplicaţii la diverse “ştiinţe oculte” căci multiplele combinaţii ale acestor elemente-foarte apropiate, în acest context, de permutaţiile literale dragi cabaliştilor- dau naştere rînd pe rînd altor simboluri alchimice, astrologice, zodiacale. Restul îl fac resursele complexe de analogii şi reţeaua de corespondenţe simbolice. Lucrarea este una eminamente alchimică, chiar dacă unele digresiuni trimit la astrologie sau la simbolismul aritmo-geometric; raportul lor cu teza centrală a lucrării este unul obscur, dar să nu uităm că în joc au fost tradiţii orale pierdute, cât şi practici alchimice necunoscute nouă. Nu întâmplător mulţi comentatori desprinşi de acele tradiţii au căutat un sens ascuns al unor implicaţii politice. Cartea lui John Dee se încheie cu aceste rânduri: “Celui căruia Dumnezeu i-a dat voinţa şi priceperea de a cunoaşte în acest fel misterul divin prin monumentele veşnice ale literelor şi de a termina în mare linişte, pe 24 ianuarie, această lucrare începută pe 13 ale aceleiaşi luni. În anul 1564, la Anvers”. Iar sub un desen despre intelectul care arată adevărul, John Dee notează: “Aici, ochiul vulgar nu va vedea decât obscuritate şi va fi cuprins de o mare deznădejde”.

Prezenta ediţie de la Editura Herald se încheie cu reproducerea în facsimil a ediţiei originale. Regretăm că editorul nu a tradus, “din motive editoriale”, prefaţa laudativă adresată regelui Maximilian; ea este reprodusă în facsimil. Dincolo de această omisiune regretabilă, se cuvine să salutăm efortul constant al Editurii Herald de a recupera, într-un timp nu tocmai prielnic, teme şi autori aparţinând unei tradiţii spirituale care era pe cale să fie uitată. Să amintim că în colecţia “Quinta essentia” au apărut, printre altele, titluri precum: Ars Alchimica, Tetrabiblios, Rosarium philosophorum, Tabla de smarald, Cartea figurilor hieroglifice. Şi pentru ca bucuria lectorului să fie deplină, în aceeaşi colecţie vor apărea: De arte cabalistica, de Johannes Reuchlin, Turba philosophorum, sau Atalanta fugiens, de Michael Maier.

Etichete: alchimie, Herald, John Dee, monada

De mai bine de douăzeci de ani, Patrick Négrier s-a consacrat studierii începuturilor masoneriei speculative. Cărţile sale sînt un reper în domeniu şi o sursă de informaţii de neocolit pentru cei interesaţi de începuturile masoneriei moderne, cît şi de ideea de regularitate aşa cum se regăseşte în formele originale ale ritului Cuvîntului de mason. Am citit parte din cărţile lui Patrick Négrier, notele mele de lectură asupra cărţilor sale fiind publicate în revista Cronica, între anii 1999-2005; erau anii în care îi apăruseră cîteva din cărţile pe care avusese amabilitatea să mi le trimită: La Pensée maçonnique du XIV au XX siècle, Rocher; La Tradition initiatique. Idées et figures autour de la franc-maçonnerie, Ivoire-Clair; La Bible et l’Egypte. Introduction à l’ésoterisme biblique, Ivoire-Claire; L’Eclectisme maçonnique. Hermeneutique maçonnique et philosophie biblique, Ivoire-Clair; Temple de Solomon et diagrames symboliques. Iconologie des tableaux de loge et du cabinet de reflexion, Ivoire-Clair; La Tulip. Histoire du rite du Mot de maçon de 1637 a 1730, Ivoire-Clair; Le rite des anciens devoirs- Old Charges (1390-1729), Ivoire-Clair.  Am avut plăcerea de a-l avea partener de dialog pentru un interviu publicat în Cronica nr. 7, iulie 2003, interviu reluat în volumul Sensul ascuns. Dialoguri despre esoterism, Iaşi, editura Cronica, 2005.

Cu puţin timp în urmă, lui Patrick Négrier i-a apărut o nouă carte: Art Royal et regularité dans la tradition de 1723-1730, éditions Ivoire-Clair, 2009, 380 p. Este vorba despre un model de regularitate, dar autorul ne atenţionează de la bun început că nu vrea să impună un model unic şi absolut al regularităţii masonice, ci un model printre altele, datorită diversificării obedienţelor masonice în decursul istoriei. Patrick Négrier recunoaşte în Constituţiile lui Andreson din 1723 şi în ritul Cuvîntului de mason din 1730 un model de regularitate. Fără a pretinde că face muncă de istoric profesionist, ci doar de filosof preocupat de istoria gîndirii, Patrick Négrier reconstituie istoria creării Marii Loji a Londrei şi folosirea ritului Cuvîntului de mason, raportul acestuia cu Constituţiile de la 1723. Patrick Negrier a mai scris despre ritul Cuvîntului de mason, iar în această recentă carte revine la tema artei memoriei, amintind că în loja scoţiană de la Kilwinning ucenicii şi companionii erau supuşi unor probe în care trebuia să facă dovada stăpînirii artei memoriei cu deschidere morală. Un subiect interesant asupra căruia Négrier face cîteva precizări despre prezenţa referinţei la YHVH în ritualul din 1730, în care el vede o semnificaţie ontologică, nu una teologică, întrucît “implica Marii loji ecumenice şi filosofice a Londrei deconfesionalizarea sa şi în mod deosebit decalvinizarea parţială a acestui rit creat original de presbiterienii din Scoţia”.

Patrick Négrier face cîteva incursiuni în ceea ce am putea numi, fără teamă că exagerăm, “arheologia ritualistică”, urmărind ritualurile începuturilor masoneriei simbolice prin prisma “dezvăluirilor” din cărţile celebre scrise de abatele Pérau, de Samuel Prichard, de Thom Wolson sau din Sceau rompu, publicată în 1745, dar fără autor cunoscut. Chiar dacă aceste lucrări conţin multe exagerări, ele sînt mărturii ale ritualurilor practicate în prima jumătate a veacului al XVIII-lea. Se aminteşte că la acea vreme, în Anglia, nu se punea problema lojilor de perfecţie, gradul de maestru conferind plenitudinea caracterului de mason, ritul Cuvîntului de mason fiind un instrument de perfecţionare morală care permitea în timp un progres intern, “fără complemente de ordin ritualic sub forma gradelor suplimentare”. Patrick Négrier este cunoscut pentru atitudinea rezervată, ca să nu spunem ostilă, faţă de riturile de perfecţie, cu precădere faţă de cel mai răspîndit, şi implicit cel mai puternic, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. El consideră că succesiunea celor treizeci şi trei de grade este oarecum ilegitimă deoarece primele trei sînt preluate, cu puţine excepţii, din ritul Cuvîntului de mason.

A doua parte a cărţii lui Patrick Négrier este consacrată Constituţiilor de la 1723 şi posterităţii lor. Este locul unor interesante consideraţii despre noţiunea de Mare Arhitect al Universului şi despre geometrie, una din cele şapte arte liberale, pe care trebuie să o aibă fiecare întipărită în inimă. Négrier critică interpretarea eronată a lui Désaguliers care, în “Obligaţiile unui francmason”, admitea posibilitatea ca un francmason să nu înţeleagă “arta”, adică să nu interpreteze corect metaforele şi alegoriile, deschizînd calea unei toleranţe excesive. În acelaşi text, Désaguliers vorbeşte şi despre practicarea religiei naturale, indifrent care ar fi denominaţiunile sau confesiunile religioase ale membrilor Matii loji, care era singurul mijloc de a uni persoane cu puncte de vedere opuse.

În finalul cărţii, Patrick Négrier ne dezvăluie cîteva momente din vizita pe care a făcut-o în primăvara lui 2005, la Londra, pentru a se reculege la mormintele lui Robert Moray, Elias Ashmole, Christopher Wren, James Anderson şi Jean-Theophile Désaguliers, cei prin care ritul Cuvîntului de mason, chiar dacă nu va fi practicat în forma originală, va continua să exercite o influenţă spirituală atît timp cît cercetători, istorici şi filosofi vor continua să-l interpreteze şi să se hrănescă din fructele spirituale ale exegezei, atît timp cît în loji fiecare va practica cu credinţă şi convingere ritualul simbolic, atît timp cît fiecare frate va medita în tăcere asupra trecerii timpului, asupra vanităţilor şi îşi va regîndi testamentul filosofic. Patrick Négrier ne anunţă că prin publicarea acestei cărţi, opera sa masonică este în întregime publicată. Să sperăm că noi subiecte vor deveni teme predilecte pentru posibile alte cărţi.

Etichete: Arta Regală, Cuvîntul de mason, Négrier, regularitate

Călătoria în care Vergiliu i-a fost ghid lui Dante conţine multe elemente ale simbolismului navigaţiei la care Dante va face aluzie în primul cînt din Purgatoriu: “Lăsînd în urm-o mare aşa grozavă,/ de-acum spre-a trece ape mult mai bune,/ vîntrele-ntinde duhului meu navă,//şi-ncep de-al doilea regn acum a spune,/ în care, spre-a fi demn de cerul sfînt,/ umanul spirit scoarţa şi-o depune.” De altfel, acest simbolism al navigaţiei este mai evident cînd se fac referiri la bolta cerească şi la stele ca repere care au ghidat secole la rînd pe navigatori. Privind spre Ursa Mare, Dante observă un bătrîn pe a cărui faţă se oglindesc cele patru stele; era Cato, paznicul insulei Purgatoriului, cel care aflînd că au mandat divin în căutarea libertăţii îi va îndruma să îşi urmeze calea nu înainte ca Dante să sufere prima purificare care să-l cureţe de tina infernului. Purificarea corespunde unei adevărate probe iniţiatice, Vergiliu spălînd obrazul plîns al lui Dante, aşa cum îi poruncise Cato: “spre dînsu-ntinsei faţa mea cea plînsă,/ şi-atunci îmi apăru coloarea vie/ ce-n Iad îmi fuse-atîta vreme stinsă”. Apoi Vergiliu îl încinge pe Dante cu un fir de trestie, simbol al umilinţei, bază a realizării spirituale, a deschiderii omului spre influenţa harului divin, a primirii investiturii spirituale.

Călătoria prin Purgatoriu este mai dificilă întrucît Vergiliu, ca locuitor al Limbului, cunoştea mai bine Infernul. Lumea Purgatoriului este una înşelătoare, plină de capcane, de amăgiri, obstacolele iniţiatice luînd forma sentimentalismului, a zăbavei, cînturile IV,V şi VI fiind despre zăbavnici, iar cîntul VII despre principii şi nobilii neglijenţi: “Oh, slujnico Italie! trist ospel/ şi navă-n viscol, ce-şi pierdu pilotul,/ nu doamnă de provincii, ci bordel!” Etapa finală a Antepurgatoriului este valea, descrisă ca o grădină înverzită şi plină de flori multicolore, cu mii de miresme. Valea este un paradis intermediar, unde sălăşluiesc cei pedepsiţi pentru neglijenţă, dar care încă se bucură de privilegiile deţinute anterior; “valea cu flori, susţine Mircea A. Tămaş, este o etapă iniţiatică ce încheie Antepurgatoriul, vestind Paradisul terestru, culmea Purgatoriului, şi pentru a întări similitudinea, Dante aşază ca paznici ai văii doi îngeri cu săbii de foc, aceştia luptîndu-se şi îndepărtînd Adversarul-şarpe”. În vîlceaua înflorită Dante adoarme, în vis apărîndu-i Lucia, cea care îl va conduce la poarta Purgatioriului: “văzui că-i poartă, şi că stau supt ea/ trei scări de trei colori deosebite,/ şi-avînd portar ce mut încă stătea.// Voi cei de jos,-aşa-ncepu a zice,-/ ce vreţi, şi cene-i cel ce v-a condus?/ Vegheaţi ca drumu-n sus să nu vă strice!// Spre bine paşii ducă-vi-i nainte,-/ vorbi din nou acel gentil portar,-/ păşiţi acum pe-a noastre trepte sfinte”. Cele trei trepte sînt albă ca marmura, lustruită ca oglinda, prima, aspră şi arsă, a doua, compactă şi solidă, de culoarea sîngelui proaspăt, a treia. Cele trei trepte pot sugera trei trepte ale mărturisirii (pocăinţa, mărturisirea, mulţumirea) sau cele trei faze alchimice inversate. Îngerul le va deschide poarta cu două chei, una de aur, cealaltă de argint, indicîndu-le succesiunea misterelor, dar mai ales atrăgîndu-le atenţia să nu privească înapoi, să lase deoparte legăturile lumeşti, căci altfel vor fi respinşi din Purgatoriu.

Urmează cele şapte cercuri sau ocoluri în care cei doi călători întîlnesc relele morale ale lumii: trufia, invidia, mînia, trîndăvia, zgîrcenia şi risipa, lăcomia, desfrînarea. Depăşirea celor şapte cercuri îl apropie pe Dante de Paradisul terestru, apropiere vestită de cîteva semne: un arbore ciudat, avînd forma unui brad inversat, un arbore încovoiat de fructe şi provenind ca vlăstar din Arborele cunoaşterii binelui şi răului: “Din ram în ram, cum bradul se gurguie/ spre vîrf, acesta-n jos se-nrămura,/ ca nimeni, cred, în el să nu se suie”. Guénon spunea că la arborele inversat rădăcinile reprezintă principiul, iar ramurile manifestarea. Străbaterea celor şapte cercuri se încheie cu purificarea în foc: “Şi-apoi:-De-aici în sus, închis la deal vi-e pasul/ cît timp n-aţi ars în foc! Intraţi, şi-un cînt/ din foc venind vă va conduce pasul (…) Frîngîndu-mi mîinile spre cer aduse/ priveam în foc, imaginîndu-mi foarte/ văzute trupuri de-om de foc distruse (…) Şi sigur crede că-ntr-această pară/ a focului chiar mii de ani de-i sta/ nici fir de păr din creştet n-o să-ţi piară (…) Văzînd că stau tot ferm şi-nchis în mine,/- Atît-mi-a zis, puţin cu vorbe crude-/ e zid de-aci-ntre Bice-a ta şi tine”, Beatrice reprezentînd influenţa spirituală care permite depăşirea probei. Dante pătrunde în Paradisul terestru, descris ca o pădure divină, înmiresmată şi răsunînd de cîntecul păsărilor; ajuns pe celălalt mal al rîului Lete, ultimul obstacol care îl desparte de celălat tărîm, Dante va avea un alt ghid, pe Matelda, misiunea lui Vergiliu încheindu-se.

A treia carte din Divina Comedie este Paradisul, descrierea călătoriei cereşti, care debutează cu o descriere a ceea ce este indicibil: “Mărirea Celui care-atotpătrunde/ mişcînd întregul tot şi dînd splendoare/ mai mult’ aici şi mai puţin’ altunde!// În cerul cel mai plin de-a lui lucoare/ eu fui! Văzut-am stări, ce-a le descrie/ nu şiu, nu pot, cîţi au să le scoboare.” O primă etapă a călătoriei este cerul Lunii, acolo unde se află cei care şi-au călcat siliţi jurămintele; referindu-se la “viia rază”, Mircea Tămaş face o apropiere cu era masonică a Adevăratei Lumini, numărul ciclic 65 se scrie în cifre romane LXV, de unde LVX, Lux, Lumina divină. Al doilea cer este al lui Mercur unde lumina devine mai intensă datorită capacităţii lui Dante de a vedea limpede; aici sînt cei cei care au fost tentaţi prea mult de faima lumească, în detrimentul gloriei celeste. Al treilea cer este cel în care se află duhurile iubitoare, este cel care încheie seria cerurilor afectate de lumea pămîntească, de lumea contingentului. Trecînd de aceste trei cercuri, Dante se îndreaptă spre cerurile duhurilor perfecte, care sînt deasupra oricăror influenţe spirituale. Dante enumeră 12 înţelepţi, printre care Toma de Aquino, Albert cel Mare, Solomon, Dionisie Areopagitul, Boeţiu, sf. Dominic, sf. Francisc. Dante împreună cu Beatrice trec prin cîteva cercuri îndreptîndu-se către mijlocul cercului unde, într-o lumină orbitoare se arată Soarele spiritual, Isus, înconjurat de sufletele fericiţilor: “văzui-aşa ‘ntre mii de flăcărele/ nou soare-acum, şi-asemeni foc le da/ cum face-al nostru cu-ale noastre stele.// Prin viia lui lumină s’arata/ aşa de-aprins substanţa lucitoare/ în ochii mei că n’o putui răbda.” Dante se află acum în Empireu, acolo unde prin îmbăierea în fluviul Paradisului se transformă şi va putea zări trandafirul celest (“apoi spre-al rozei centru aureu”), pentru ca apoteoza să se poată împlini: eliberarea, identitatea supremă, vederea desăvîrşită, Lumina luminilor. “Vederea luminii, cum o descrie Dante, afirmă Mircea Tămaş, este desăvîrşirea iniţiatică, realizarea spirituală care, în isihasm, e o vedere negrăită a Tenebrelor supra-luminoase”. Este unirea cu Lumina adevărată, veşnică, neschimbătoare, netrecătoare: “spre veşnica lumin’ apoi cătară/ cum nu credeam să poat’un muritor/ să caute’n ea cu-aşa lumină clară (…) Lumină’n veci, ce-ntreci cu-o veşnicie/ umanul gînd (…) Înaltul vis se rupse aici de-odată;/ ci-mi şi porni şi-al meu şi dor şi velle,/ asemeni roţii ce-i egal mişcată/ iubirea care mişcă sori şi stele”. Cu aceste versuri se încheie una din marile creaţii poetice ale universalităţii, care de secole stîrneşte deopotrivă admiraţie şi nedumerire, incitînd la noi interpretări ale viziunii danteşti asupra lumii.

Aceste rînduri nu şi-au propus decît o succintă privire asupra firului întîmplărilor pe care Dante le-a trăit în călătoriile sale prin Infern, Purgatoriu şi Paradis, în care, pe urmele altor cititori, am văzut posibile etape ale unui parcurs iniţiatic. Este cu putinţă ca multe interpretări care au urmat această linie să fie influenţate de lecturi asupra tradiţiei iniţiatice, lecturi ale unor cărţi apărute cu precădere în secolul al XIX-lea, să fie de asemenea influenţate de afirmarea unor curente de gîndire, cum este rozicrucianismul, cu mult posterioare scrierii lui Dante, dar în care pot fi identificate unele elemente similare, dar este greu de susţinut că J.V. Andreae ar fi fost influenţat de poetul florentin. Că în scrierea lui Dante există un sens aparent şi un sens ascuns, este un fapt prea bine ştiut, la fel şi existenţa a patru nivele posibile de lectură şi de interpretare nu mai poate nimeni să o conteste. René Guénon vorbeste despre posibile apropieri între textul lui Dante şi scrieri hermetice, masonice sau rozicruciene. Este posibil ca părinţii masoneriei speculative să fi introdus în ritualurile gradelor înalte elemente din Divina Comedie, unii cercetători detectînd astfel de influenţe în ritualul Cavalerului Crucii şi al Trandafirului sau în cel al Cavalerului Vulturului alb şi negru. Un interpret al lui Dante, Aroux îşi intitula cartea din 1939 incitant şi harzardant: Dante heretique, revolutionaire et socialiste; era un mod de a da curs întrebărilor dacă Dante era catolic sau albiginez, dacă era creştin sau păgîn, dacă în scrierea sa pot fi identificate elemente de revoltă faţă de papa Clement al V-lea şi faţă de regele Filip cel Frumos, cei care au suprimat Ordinul Cavalerilor Templieri.

În cartea sa despre ezoterismul lui Dante, René Guénon scria că mulţi cititori vor fi nedumeriţi întrucît scrierea sa ridica mai multe probleme decît reuşea să rezolve: “Ţine de însăşi esenţa simbolismului iniţiatic să nu poată fi redus la formule mai mult sau mai puţin îngust sistematice, precum cele în care se complace filosofia profană; rolul simbolurilor este de a fi suportul concepţiilor ale căror posibilităţi de extensie sînt cu adevărat nelimitate, şi orice expresie nu este la rîndul ei decît simbol; prin urmare, trebuie rezervat întotdeauna un loc inexprimabilului, care este chiar, în ordinul metafizicii pure, cel mai important”.  René Guénon lansa o cale de cercetare, asupra desăvîrşirii iniţiatice, care este şi astăzi de urmat de cei care se aventurează pe urmele lui Dante în Infernul, Purgatoriul şi Paradisul lumii simbolurilor.

Etichete: Dante, Divina Comedie, Guenon, roza-cruce

Divinul poem al lui Dante, Divina Comedie, nu s-a vrut un tratat în versuri, dar cultura profundă a lui Dante i-a permis să înglobeze în poemul său marile teme filosofice, teologice şi politice ale vremii sale. Fiind o operă alegorică, ea trebuie interpretată după cele patru sensuri despre care vorbeşte Dante în Convivio: literal, alegoric, moral şi anagogic. De altfel, în Infernul, Dante îşi îndeamnă cititorii să caute sensul ascuns:

“Voi, cei cu spirit ager de pătruns,
cătaţi aci-n cîntarea mea ciudată,
sub vălul ei, ce-nvăţ îmi zace-ascuns!“

Simbolismul poemului se exprimă înainte de toate prin cei trei ghizi ai călătoriei prin  Infern, Purgatoriu şi Paradis, Vergiliu, Beatrice şi sfîntul Bernard: înţelepciunea naturală şi filosofia, credinţa creştină şi teologia, uniunea sufletului cu Dumnezeu şi mistica.

O scriere despre care însuşi autorul afirmă că pentru a fi înţeleasă trebuie ridicat vălul care acoperă sensul doctrinal era firesc să genereze multiple interpretări, multe dintre acestea stînd sub semnul unei imaginaţii excesive şi al căutării ostentative a unor elemente care să potolească setea de miraculos prin inventarea unor corespondenţe care să-l plaseze pe poet ca precursor al unor tîrzii curente ale gîndirii. Dintre posibilele interpretări ale poemului dantesc o alegem pe cea potrivit căreia Divina Comedie este un poem al desăvîrşirii iniţiatice. Referindu-se la autorii care au studiat simbolismul operei lui Dante, Arturo Reghini arată că aceştia au fost de multe ori incapabili să margă mai departe, rămînînd la suprafaţă, căci “e firesc să fie aşa, deoarece, pentru a putea cuprinde şi înţelege aluziile şi referinţele convenţionale sau alegoric, trebuie cunoscut obiectul aluziei sau al alegoriei; şi, în cazul precedent, trebuie cunoscute experienţele mistice prin care a trecut mistul sau epoptul în adevărata iniţiere. Pentru cine are o oarecare experienţă de acest gen, nu există nici o îndoială asupra existenţei, în Divina Comedie şi în Eneida, a unei alegorii metafizico-ezoterice, care acoperă şi dezvăluie în acelaşi timp fazele  succesive prin care trece conştiinţa iniţiatului pentru a atinge nemurirea”.

Pe cînd e omu-n miezul vieţii lui
m-aflam într-o pădure-ntunecată,
căci dreapta mea cărare mi-o pierdui.
Amar mi-e să vorbesc cît de-nfundată
pădure-a fost, încît de-a ei cumplire
gîndind la ea mi-e mintea-ncrîncenată!

Sînt primele două strofe din Divina Comedie, aici în traducerea lui George Coşbuc. Amintim că un cunoscut esoterolog român, Mircea A. Tămaş, într-un frumos studiu despre Dante apărut ca postfaţă la traducerea românească a cărţii lui Guenon Ezoterismul lui Dante, afirma că “Divina Comedie a lui Dante trebuie parcursă, măcar o dată în viaţă, în original. De aceea, vom ilustra prezentul studiu cu citatele în limba italiană, o limbă accesibilă cititorului român”…

Nel mezzo del cammin di nostra vita,
Mi ritrovai per una selva oscura,
Chè la diritta via era smarrita.
Ah! quanto, a dir qual era, è cosa dura,
Questa selva selvaggia e aspre e forte,
Che, nel pensier, rinnova la paura!

În miezul vieţii Dante trebuie să facă o călătorie iniţiatică, drumul începînd într-o pădure întunecată simbol al relativităţii lumii, al vieţii profane, al nopţii ignoranţei, al fricii şi al tenebrelor. Drumul iniţiatic este unul plin de primejdii, încît doar cei cu inima curată şi avînd nobile idealuri pot să treacă dificilele probe. O primă încercare pentru Dante este întîlnirea cu fiara care-l împingea “acolo unde-orice lumină tace”, iar depăşirea obstacolului era de neconceput fără o călăuză:

Oricine-ai fi, ori umbr-adevărată,
ori om –am zis- te rog ai îndurare. (…)
Părinte-mi eşti, maestru-mi eşti tu mie,
tu singur eşti acel ce-a dat o viaţă
frumosului meu stil ce-mi e mîndrie.
Vezi fiara m-a întors şi-mi şade-n faţă,
ajută-mi înţeleptule vestit,
căci inima de spaimă-n mine-ngheaţă.

Apariţia lui Vergiliu, în acel loc şi în acel moment, nu este întîmplătoare:

Pe-alt drum ţi se cădea să fi pornit,
-mi-a zis, văzînd ce plînset mă doboară-
de vrei să scapi de locul ăst cumplit. (…)
Spre-a ta scăpare cred şi judec deci
să-ţi fiu conducător, şi te voi scoate
de-aici, făcînd prin loc etern să treci.

Cufundat în ignoranţa simbolizată de pădurea întunecoasă, poetul are nevoie de o iniţiere autentică pentru a atinge centrul fiinţei, iar apoi vîrful muntelui: “este o mare iluzie a crede că, rătăcit în pădurea obscură, se poate de unul singur, fără un ataşament iniţiatic, să dobîndeşti Paradisul”, scrie Mircea Tămaş.

Ascensiunea către înălţimile sacre ale cunoaşterii este una anevoiasă; din văgăuna obscură pînă pe colina Purgatoriului, iar de acolo pînă în vîrful căreia se află Paradisul terestru se întinde lungul drum al iniţierii. O primă încercare este urcarea colinei, Dante fiind împiedicat de trei fiare, despre care s-a spus că ar reprezenta lăcomia, violenţa şi înşelăciunea, sau desfrîul, trufia şi lăcomia; dar ele pot fi şi embleme ale celor trei lumi pe care Dante trebuie să le asimileze, o sinteză a celor trei trepte iniţiatice, notează Mircea Tămaş. Rătăcit în pădurea sălbatică, singurul drum salvator pentru Dante este coborîrea în Infern, moartea iniţiatică urmată de o nouă naştere, în întregul proces eroul fiind îndrumat de o călăuză iniţiatică, Vergiliu, a cărui scriere Eneida este la rîndu-i o lucrare iniţiatică.

În urma lui Vergiliu, Dante îşi începe călătoria spre Infern “pe drumul aspru şi silvestru” trecînd poarta Infernului:

Prin mine mergi la cuibul întristării,
prin mine mergi la veşnic plîns fierbinte,
prin mine mergi la neamul dat pierzării.

Justiţia mişca pe-al meu părinte;
puterea cea divină m-a durut,
iubirea primă şi suprema minte.

Cînd eu n-am fost, nimic n-a fost creat,
ci veşnic tot şi-n veci voi fi durată,
să lase-orice speranţă cine-a-ntrat.

Dincolo de această poartă a deznădejdii erau subteranele unde se aflau condamnaţii fără speranţă, nepăsătorii, cei care nu au ales nici o cale de urmat, “îngerii mişei / cari nici fideli Puterii creatoare, / dar nici rebeli n-au fost”. Dar încercările la care este supus cel ce ţinteşte Paradisul nu sînt decît la început. Luntraşul Caron încearcă să-l oprească pe Dante să treacă Aheronul, dar la intervenţia lui Vergiliu în favoarea călătorului aflat sub oblăduirea sa, Dante este trecut pe celălalt mal.

Urmează cele nouă cercuri ale Infernului; în primul -Limbul- Dante îi aşază pe înaintaşii din antichitate, care deşi localizaţi în Infern sînt luminaţi de un foc “ce-n semicerc albea-ntr-o dulce zare”, iar în jurul focului erau patru umbre: Homer, Horaţiu, Ovidiu şi Lucan; în acelaşi cerc, plin de uimire dar şi de mîndrie, Dante îi întîlneşte pe Hector, Eneas, Cezar, Anaxagoras, Platon, Aristotel, Seneca, Orfeu, Avicenna, Ptolemeu, Hipocrat, Saladin, Euclid. Al doilea cerc îl are ca păzitor pe judecătorul Minos (“Grozav aici stă Minos şi rînjeşte, / judeţ el ţine-acolea-n poartă stînd / şi-azvîrle-n Iad precum se-ncolăceşte”), iar în cerc Dante plasează îndrăgostiţii care au păcătuit în dragoste. Al treilea cerc este păzit de Cerber (“Iar Cerber, fiara crudă şi ciudată, / cîineşte latr-aici la ticăloşii / plouaţi etern, trei guri căscînd deodată”), în el aflîndu-se lacomii. În al patrulea cerc, păzit de Pluto, se aflau două cete într-o veşnică dispută: avarii şi risipitorii. Al cincilea cerc este cel al izvorului şi al mlaştinei fetide a Stixului (“Pe cînd pluteam pe-a morţii baltă mare, / ieşi murdar-o umbră-n faţa mea: – Tu cine esti de vii avînd suflare? / – Eu vin -am zis- dar nu voi rămînea”). Al şaselea cerc este al ereticilor, Dante fiind condus în faţa cetăţii Dite, inima împietrită a omului ignorant; “cetatea Dite reprezintă o etapă majoră a călătoriei infernale, desemnînd atingerea unui alt nivel al fiinţei, unde sînt răscolite puternice reacţiuni psihice, puteri tenebroase, simbolizate prin demonii ce se împotrivesc pătrunderii în cetate a drumeţilor”, notează Mircea Tămaş. În cetatea Dite se petrece un moment de cumpănă în care însuşi Vergiliu se dovedeşte neputincios, ceea ce duce la reapariţia fricii şi neîncrederii în sufletul lui Dante, la periclitarea procesului iniţiatic, cele trei Furii încercînd să-l întoarcă pe Dante din drum, dar în cele din urmă Dante care “nu priveşte înapoi”, Vergiliu care îi acoperă ochii ferindu-l de Meduză, şi solul divin care coboară influenţa spirituală înving Furiile şi dracii. Cercul al şaptelea este păzit de Minotaur şi este al mînioşilor, al sinucigaşilor şi al risipitorilor, al violenţilor împotriva lui Dumnezeu, împotriva firii, împotriva artei, cercul fiind compus din trei brîuri. În cercul al optulea forţele malefice încearcă o ultimă împotrivire prin înşelătorie, călăuze mincinoase, ipocrizie, în cele zece bolgii Dante asistînd la încercări care-l puneau în dificultate pînă şi pe Vergiliu. Ultimul cerc al Infernului aduce o nouă “cădere” a lui Dante urmată de cîteva încercări: puţul Giganţilor, întîlnirea uriaşilor, trecerea prin interiorul unei stînci către o peşteră. (va urma)

Etichete: Dante, Divina Comedie, iniţiere, Vergiliu