Esoterica

Marc Halévy (n. 3 mai 1953) a făcut studii politehnice, a obţinut un masterat în Fizică teoretică, este diplomat în filosofia şi istoria religiilor, este doctor în ştiinţe aplicate. A lucrat vreme de 10 ani împreună cu laureatul Premiului Nobel Ilya Prigogine. Este de origine franceză, dar de aproape trei decenii locuieşte în Belgia.

După propria mărturisire, domeniile de activitate sînt sistemica, noetica şi mistica. Este fondator al grupului Maran, specializat în situaţii complexe şi restructurări. Este profesor-invitat al mai multor universităţi, formator şi conferenţiar pe teme de actualitate economică şi revoluţie noetică.

Este autor a mai multor volume în care abordează subiecte de mare diversitate; dintre cărţile sale amintim: L’Age de la connaissance. Principes et reflexions sur la révolution noétique au 21eme siècle, M2 Editions, 2005; Introduction aux sciences de la complexité, Ed. Maran, 2007; Aux sources de la kabbale et de la Mystique juive, Ed. Dangles, 2007; Philosophie maçonnique, Ed. Oxus, 2008; Que vaut une idée? Introduction a l’economie immaterielle, Edi. Pro, 2008; Pensée hebraique. Une philosophie du kabbalisme au delà du rabbinisme, Ed. Dangles, 2009; Journal d’un Orateur de Loge. La vie interieure d’une loge maçonnique au quotidien, presenté et commenté par Marc Halévy, Ed. Dangles, 2009.

Templul transcende pe toţi cei ce lucrează

Bogdan Mihai MANDACHE: – Domnule Mark Halevy sînteţi autorul mai multor cărţi despre masoneria speculativă. Cum credeţi că s-a produs trecerea de la operativ la speculativ? Prin rupturi sau prin tranziţie şi evoluţie?

Mark HALEVY: – Această trecere nu este bine cunoscută nici de istorici. Locul său: Marea Britanie. Epoca: secolul al XVII-lea. Arta gotică şi marile şantiere  sacre se ofiliseră, lojile operative erau lipsite de ocupaţie. Totdeauna au existat “intelectuali” în lojile operative care ţineau registrele de socoteli şi intendenţa logistică a şantierelor. Ceea ce a fost nou, a fost atragerea de noi membri, purtători ai unei căutări spirituale care, din punct de vedere profesional, erau total străini de meseriile şantierului. Luptele religioase din acea epocă explică poate în parte interesul pentru căutarea unui loc privilegiat şi discret cum erau lojile masonice. Cazul binecunoscut al alchimistului Elias Ashmole (1617-1692) este simptomatic pentru situaţia amintită.

- Putem vorbi de o filosofie, de o înţelepciune masonică?

- Fără îndoială. Dar nu este vorba de un sistem doctrinal. Ar trebui probabil să punem “filosofie” şi “înţelepciune” la plural. În cartea mea Philosophie maçonnique, am încercat să descopăr, în spatele acestei pluralităţi, convergenţe, fundamente, stîlpi de susţinere care să poată exprima, din punct de vedere filosofic, ceea ce uneşte toţi fraţii regulari dincolo de sensibilităţile şi stilurile particulare ale diverselor rituri. Bineînţeles, ritul scoţian rectificat este mai cristic. Dar dincolo de aceasta, vedem bine iubirea de viaţă, de spirit, de operă, de efort, toate întinse către acest Mare Arhitect al Universului ai cărui lucrători tereştri sîntem. Dacă ar trebui să rezum într-un singur cuvînt aş spune cu plăcere că Francmasoneria este o metafizică a depăşirii de sine prin operă: Templul transcende pe toţi cei care lucrează. Este vorba de o filosofie a sublimării  ego-ului prin şi în acest şantier improbabil care se construieşte în inimile noastre, spiritele noastre şi în sufletele noastre pentru a primi şi a face să germineze lumea care va veni.

- Pentru ce aţi ales să depăşiţi hermeneuticile analitice în remarcabila dvs. sinteză Philosophie maçonnique?

- Cred că hermeneutica analitică ce constă în a căuta un sens fiecărui elment simbolic al unui rit este o capcană. Ea duce la erudiţie, la etalarea de cunoştinţe care trec alături de cunoaştere, de gnoză în sensul grec al termenului (care nu este gnosticismul maniheian care a devenit în Egiptul elenistic). Gîndesc că orice apropiere  analitică ţine de partea stîngă a creierului, raţional şi logic, în vreme ce secretul francmasoneriei ţine de partea dreaptă a creierului care este holistică, globală, anagogică.

Ciocanul, ca obiect simbolic separat, poate face legătura între un plin de semnificaţii: ciocanul lui Hephaistos grec sau al lui Sucello gal sau al lui Thor german oferind conexiuni variate şi bogate, dar sterile. Nu este vorba de a lua ciocanul celor trei demnitari ca atare, ci mai curînd de a le pune în relaţie intimă cu ceea la ce servesc în lojă, cu celelalte obiecte şi gesturi şi cuvinte pe care le pune în scenă ritualul.

Într-o manieră mai generală, este esenţial de a distinge erudiţia simbolistă de munca simbolică. Nu este vorba de a redacta pentru a nu ştiu cîta oară un dicţionar de simboluri, ci de a pune aceste simboluri în operă, împreună, ca un tot organic, în serviciul unei căutări iniţiatice şi spirituale globale.

Simbolica masonică este un sistem complex în sensul plin al termenului, un sistem viu, integru, organic, din care emană proprietăţi emergente inaccesibile hermeneuticii analitice. “Secretul” masonic nu este în aceste simboluri, ci este în interacţiunea sistemică între simbolurile sale.

- Cabala a avut o influenţă notabilă în genealogia masoneriei moderne? Care este vocaţia cabalei?

- Cabala este o metodă hermeneutică foarte sofisticată care fondează mistica evreiască şi care se aplică textului ebraic al Tora. Este vorba de a părăsi sensul literal sau alegoric sau omiletic al acestor texte pentru a găsi sensul “secret”, sensul esoteric. Cabala este esoterismul evreiesc. Am schiţat opiniile mele despre acest subiect în cartea Aux sources de la Kabbale et de la mystique juive.

Întîlnirea între cabală şi francmasonerie ţine de logica spirituală britanică a secolului al XVII-lea. Dincolo de războaiele religioase şi de luptele evanghelice, devenise esenţial de a reveni la surse, la textul ebraic al acestei Biblii care fonda întreaga cultură anglicană, catolică şi protestantă. Cabala oferea un mijloc de a pătrunde acest text fără a intra într-o perspectivă specific evreiască. Cel puţin să o credem! Cabala şi-a făcut intrarea sa în masonerie în vîrful picioarelor. Mai ales la nivelul “gradelor înalte” şi în mod deosebit în acest grad sublim care este Arcul Regal care se construieşte pe ideea decriptajului mistic al numelor evreieşti ale lui Dumnezeu.

Cabala a oferit francmasoneriei o metodă hermeneutică structurată care îi lipsea. Ea i-a adus un acces mai autentic la texte care descriau fundamentul însuşi al paradigmei masonice care este Templul lui Solomon şi, în spatele lui, mult mai profund chiar, descrierea Tabernacolului, care îi este un avatar original.

- Care este vocaţia masonică? Ce înseamnă în opinia dvs. demers iniţiatic, transmisie şi înaintare progresivă?

- Etimologic, vocaţia masonică, este cea care “cheamă” (vocare în latină) masonii. Vocaţia masonică este de a fi o dinamică spirituală şi iniţiatică în căutarea unei conexiuni forte, intense, profunde cu realitatea realului.

Ce este iniţierea autentică?

Pasărea zboară fără a gîndi că zboară: ea resimte fiecare din penele sale şi vîntul şi traiectoria şi toate inflexiunile în sînul cărora se strecoară fără a analiza nimic. Totul este de învăţat, nimic nu poate fi predat. Putem arăta luna cu degetul unui copil, dar trebuie ca acel copil să privească luna, nu degetul.

Ce este deci de transmis? În mod sigur nu aceste cunoştinţe care se uzează şi nu ating niciodată esenţialul. Cît despre Cunoaşterea care transcende aceste cunoştinţe, ea este indicibilă, inefabilă, incomunicabilă. Atunci?

Rămîne a învăţa să mergi, mai întîi. Şi aceasta, nimeni nu o poate preda. Pasărea trebuie să înveţe singură să zboare. Spiritul uman trebuie să înveţe singur să meargă. Tot ceea ce se poate şi trebuie făcut: a scoate pasărea în afara cuibului. Părăseşte grădina Edenului, aceasta i s-a spus lui Adam. Părăseşte arca ocrotitoare, i s-a spus lui Noe. Părăseşte casa tatălui tău, i s-a spus lui Abraham. Părăseşte ţara sclaviei, i s-a spus lui Moise.

Rămîne de ales un drum, apoi. Care? Sînt atîtea drumuri posibile. Dar ce contează, este îngăduit totdeauna, nu contează în ce moment, să se bifurce. Drumul nu este niciodată determinat, dar este totdeauna ireversibil. Nici un pas nu poate fi şters. Fiecare pas este o ucenicie, chiar un pas fals. Viaţa nu are destinaţie, dar nu există viaţă fără intenţie. Şi fiecare poartă propria intenţie, propria vocaţie, propria grînă. Drumul nu are importanţa prevăzută alta decît încrederea în sine – care nu este nici orgoliu nici aroganţă – şi primirea necunoscutului domină fiecare pas. Nu este nici un drum pre-trasat, nici un drum predestinat. Trebuie să vrei să înaintezi, să vrei să urmăreşti intenţia şi să desăvîrşeşti vocaţia. Nu există viaţă fără voinţa de a trăi Viaţa. Nu există viaţă fără voinţa de depăşire de sine.

Francmasoneria posedă fabuloase instrumente spirituale

- La începutul acestui secol s-a pus întrebarea dacă masoneria mai are viitor, dacă nu-şi trăieşte sfîrşitul. Care va fi viitorul francmasoneriei?

- Cei din vechime o ştiau dintotdeauna, tot ceea ce trăieşte se articulează în jurul a patru modalităţi, patru poli modali, ar trebui scris, fiecare legat de un element tradiţional. Un corp, mai întîi, legat de pămînt, unde o structură de organe care permit acţiunea în sînul lumii. O inimă, apoi, legată de foc, unde înfloresc pasiunea şi sensibilitatea. Un intelect, legat de apă, unde se contopesc gîndirea şi raţionalitatea, conceptele şi ideile. Un suflet, în fine, legat de aer, unde ancorează sensul şi căutarea, unde se ating relativul şi absolutul, instantaneul şi atemporalul.

Francmasoneria, pentru că este un vast organism viu, nu scapă acestei scheme. Ea are un corp viu, mai mult sau mai puţin în bună sănătate, unde fiecare mason este o celulă, unde fiecare lojă sau Mare Lojă sînt organe care dau viaţă organismului. Ea are o inimă pasionată unde se ţes căldura fraternă şi lumina ritualurilor. Ea are un intelect unde se elaborează corpul său de doctrină, statutele şi regulamentele sale. Ea are un suflet, în sfîrşit, un suflet colectiv care o animă profund. Inima unei loji ar fi Soarele (focul) Oratorului şi al Primului Supraveghetor; intelectul său ar fi Luna (apa) Secretarului şi al Secundului Supraveghetor; corpul său ar fi Pavajul mozaicat (pămîntul) pe care îl înconjoară maeştrii. Sufletul său ar fi atunci sub protecţia Venerabilului, a celor trei mari lumini (aerul): Volumul Legii Sacre, Echerul (care aminteşte rigoarea intelectului) şi Compasul (care anunţă vîrtejurile inimii).

Despre acest Suflet masonic doresc să dizertez în cele ce urmează. Ce animă francmasoneria? Care este sensul său? Prin ce este un loc al sacrului, adică al întîlnirii între relativ şi absolut, între instantaneu şi atemporal? Sau, altfel şi mai curajos spus, există o mistică masonică? Şi, dacă nu este încă, ar trebui una pentru a înfrunta viitorul şi imensa ruptură paradigmatică pe care el ne-o rezervă?

Francmasoneria “modernă” este cea care a fost iniţiată la Londra în 1717, noul altoi grefat pe vechiul trunchi al meseriilor medievale. Ea se naşte în plin secol al Luminilor din care se reclamă, de altfel, fondatorii săi, Theophile Desaguiliers, în frunte. Această masonerie “modernă” aparţine deci din plin modernităţii, erei moderne care este această perioadă de o jumătate de mileniu care merge între căderea Constantinopolului şi descoperirea Americii…şi se închide sub ochii noştri, după bătăliile de la Verdun şi Yser şi în marea revoluţie noetică actuală.

Masoneria “modernă” aparţine “modernităţii” şi va muri odată cu ea nu va resuscita sufletul său, dacă ea nu-şi va da un sens dincolo de idealurile învechite ale Modernităţii şi Luminilor. Astăzi în toate obedienţele, francmasoneria este un loc al fraternităţii (inima) şi al reflecţiei (intelect). Ea nu este decît extrem de puţin spirituală (suflet) şi deloc mistică (Modernitatea şi Luminile obligă la aceasta). Şi aici este imensul său punct slab actual în această lume unde căutarea sensului şi căutarea Sensului reiau o poziţie centrală pentru aceşti indivizi care fabrică deja ziua de mîine. Astăzi, nicăieri “cum” nu mai satisface, este nevoie de “pentru ce”. Dacă francmasoneria nu devine în mod explicit şi prioritar un loc al Sacrului şi al Sensului, iniţiaţii autentici vor dezerta.

Francmasoneria, după rădăcinile sale medievale, posedă fabuloase instrumente spirituale. Ea se înscrie într-o metaforă incredibil de bogată prin rituri şi simboluri. Această metaforă centrală afirmă implicit un credo spiritual şi mistic, metafizic şi filosofic care, contrar religiilor instituite, converge perfect cu aspraţiile şi valorile noii noastre paradigme umane postmoderne. Acest credo ţine de cîteva sentinţe pe cît de simple pe atît de bogate:

* Lumea este un şantier al unui Templu în construcţie.
* Finalitatea acestui Templu este Gloria Marelui Arhitect al Universului.
* Acest arhitect incognoscibil animă întreg şantierul, dar nu trasează nici un plan.
* Riturile şi simbolurile masonice le relevă iniţiaţilor vocaţia lor de constructori.
* Sensul vieţii oricărui iniţiat este de a lucra la acest Templu pe şantierul lumii.

Această formulare, probabil imperfectă, traduce ideea centrală că francmasoneria, mai mult decît o instituţie umană, este şi trebuie totdeauna să devină sufletul unui proces de perfecţionare a omului şi a lumii. Locul unei perfecţionări interioare, departe de false străluciri şi de aparenţe, departe de tentaţiile puterii sau ale confortului. Un loc al depăşirii umanului, un loc de joncţiune între relativ şi absolut, între instantaneu şi atemporal. Un loc sacru al Sensului şi al plenitudinii. Prin francmasonerie omul regăseşte divinul în el. Sufletul francmasoneriei poartă în el sufletul uman în întregime.

Viitorul francmasoneriei va fi mistic sau nu va fi deloc. Dacă ea nu părăseşte Modernitatea şi “Luminile”, ea va muri cu ele. Dacă ea nu părăseşte valorile învechite ale umanismului şi derivele sale egalitariste şi materialiste, ea se va scleroza tot mai mult şi va dispărea. Ea va duce cu sine moştenirea sa spirituală pentru că cei care o au în responsabilitate, continuă să-şi piardă capul cu nimicurile satisfacţiei de sine şi cu hedonismul ambiant.

- Unde se situează francmasoneria în raport cu diversele post-isme contemporane: post-umanism, post-raţionalism, post-revoluţionarism?

- Pentru a o spune dintr-un cuvînt, francmasoneria nu are “viitor” decît în postmodernitate, în clara conştiinţă că idealurile “Luminilor” au dat faliment.

Post-umanism: omul nu este măsura tuturor lucrurilor; omul nu este nici centrul, nici scopul, nici vîrful universului. Umanitatea nu este decît un moment al Vieţii, ea nu este decît o ustensilă în mîinile Marelui Arhitect pentru a construi, cu El, lumea care vine, pentru a purta Viaţa, pentru a zămisli Spiritul. Pe şantierul catedralei gotice, nu lucrătorul este cel care contează, ci edificiul sacru. Masonul tăietor în piatră nu este decît un mijloc, nu un scop. De altfel, el nu semnează operele sale; anonimatul este regula…şi ea trebuie să rămînă şi în lojile noastre. Ego-ul uman nu are nici un loc. Omul nu capătă valoare, semnificaţe şi justificare decît prin ceea ce face, şi nu prin ceea ce este.

Post-raţionalism: raţionalitatea are limitele sale. Esenţialul nu este accesibil prin nici un raţionament. Trebuie să învăţăm să depăşim – fără a o nega – raţiunea raţionantă. Noi ştim să raţionăm; trebuie de urgenţă să învăţăm să rezonăm, să intrăm în rezonanţă cu realul cu ajutorul intuiţiei, anagogiei, simbolului, ritualisticii.

Post-revoluţionarism: singurul Mesia de aşteptat va veni din interiorul fiecăruia dintre noi. Nu este, nu va fi niciodată vorba de un Mesia exterior: nici Ştiinţă, nici Stat, nimic. Salvarea se construieşte din interior. Fericirea de asemenea. Singura revoluţie de făcut este din interior: a depăşi ego-ul şi fantasmele sale, şi a se pune în serviciul Vieţii şi al Spiritului.

Adevărul nu este în răspuns, ci în căutare

- Ce înţelegeţi prin “viitorul francmasoneriei va fi mistic sau nu va fi deloc”?

- Orice căutare spirituală vizează uniunea sinelui cu fundamentul  celor două părţi ale trăirii noastre: conştiinţa noastră interioară şi lumea noastră exterioară. Este vorba de a ieşi din Mine şi a rămîne în imensitatea Realului. A fi în afara eului este sensul etimologic al lui “extaz”, din latinescul ex-stare: a fi afară. Finalitatea misticului este de a intra într-un extaz definitiv, în ceea ce creştinii au numit uneori unio mystica. Acest extaz definitiv poartă mai multe nume. Fiecare tradiţie spirituală i-a dat un nume. Pentru cabală, este devequot; pentru budism, este nirvana; pentru hinduism, este moksha; pentru taoism, este ming; pentru zen, este satori; pentru creştinsm ar putea fi iubirea în calitate de comuniune universală, de comuniune cosmică, de comuniune divină. Puţin sau mult, toate aceste cuvinte desemnează acelaşi lucru: eliberarea misticului, ieşirea sa din lumea aparenţei şi a iluziei, şi intrarea sa radicală în real. Conceptul de eliberare este central şi se regăseşte în toate tradiţiile.

În cartea Facerea, versetul 12, 1, Domnul a zis către Avram: … Citeste mai departe »

În celebra sa Istorie a literaturii române de la origini pînă în prezent, G. Călinescu îl aşază pe Dimitrie Bolintineanu în rîndul romanticilor “macabri şi exotici”, exercitîndu-şi din plin spiritul critic în aprecierile asupra operei scriitorului de origine macedoneană. Criticul acordă un spaţiu generos lui  Bolintineanu, aprecierile critice asupra operei interferînd cu numeroase trimiteri la biografia scriitorului ( participarea la revoluţia de la 1848, arestarea, surghiunul, şederea la Constantinopol, peregrinările sentimentale, ministru de instrucţie în timpul lui Cuza). Deşi Călinescu îi reproşează poetului în repetate rînduri locurile comune, iar în alte cazuri îl acuză de trivializare, de ridicol, de “abuz de macabritate”, de exces în folosirea diminutivelor, îi recunoaşte în multe creaţii, dar cu precădere în Legende, “intuiţia valorii acustice a cuvîntului, care caută cuvîntul pentru ceea ce sugerează dincolo de marginile lui noţionale”.

Nu creaţia poetică a lui Dimitrie Bolintineanu face obiectul acestor rînduri, ci romanul Doritori nebuni, publicat în foileton în ziarul “Dîmboviţa”, din Bucureşti, între 3/15 iunie-15/27 noiembrie 1864. (1) Bolintineanu a ales două generaţii istorice ca eroi ai romanului său; prima este generaţia 1821, evident cu trimiteri la revoluţia condusă de Tudor Vladimirescu, iar a doua este generaţia 1837, activă în perioada Regulamentară din timpul domniei lui Alexandru D. Ghica, anul 1837 corespunzînd schismei dintre Heliade Rădulescu şi Ion Câmpineanu, pe tema “adaosului” la Regulamentul Organic, Eliade trecînd de partea domnitorului Alexandru D. Ghica. Influenţat şi de evenimente ulterioare, Bolintineanu nu avea să îl includă pe Câmpineanu printre eroii romanului, evident nici printre protagoniştii Lojii masonice Regeneraţiunea, membri care deşi poartă nume conspirative sînt uşor identificabili, după cum arată Cornelia Bodea: Dem, Poetul – Dim. Bolintineanu; Vel – Nicolae Bălcescu; Luţ – Costache Bellu; Edem – Eliade Rădulescu; Cheren – Iancu Văcărescu; Radoţi – Grigore Rădoşanu; Els – Christian Tell; On – Ion Deivos.

Dar ce înseamnă “doritori nebuni“? Înaintea începerii unui specatcol de teatru, Dem/Dimitrie Bolintineanu şi Luţ/Costache Bellu au o conversaţie, în care Luţ “filosofează” şi îi spune lui Dem că speranţa “este încă, dar ea se află numai în inima poeţilor şi a celora pe care eu îi numesc doritori nebuni. La noi sînt mulţi de aceşti doritori nebuni, între care prevăz că eşti şi tu unul. Pentru ce vrei să am speranţă pentru lume? (…) Doritorii nebuni nu vor schimba niciodată natura omului! Oricare ar fi prefacerile ce ar lua societăţile omeneşti, omul va rămânea totdauna o fiinţă fără scop, fără să se înţeleagă. Viaţa lui va fi totdauna supusă unei suflări de vânt; va rămâne egoist, invidios, înşelător, va rămânea om şi va sfârşi într-un mormânt.” Luţ îşi continua diatriba virulentă împotriva acelor “doritori nebuni ce alerg după putere, mărire, bogăţie, în fine după o idee, şi pururea lumea, mai proastă decât dânşii, le dă nume de geniuri; geniul lor este că nu ştie că sunt proşti”, împotriva tuturor celor care visează mărire, care nu sînt decît nişte egoişti ce bravează în apărători ai dreptăţii. Atitudinea extrem de critică a lui Luţ, dar în acelaşi timp nedreaptă şi îndreptată fără  motiv împotriva tuturor, avea să stîrnească reacţia lui Vel/Nicolae Bălcescu; acesta îi aminteşte că toţi avem o misiune pe pămînt, că sîntem depozitari ai unor facultăţi sacre, că avem o datorie de împlinit (“candela se consumă luminând pe alţii, viaţa noastră este a patriei, a umanităţei”), şi îi propune o întîlnire cu membrii unei “societăţi cari s-au însărcinat cu mântuirea neamului”. În puţine cuvinte, Vel îi vorbeşte despre necesitatea înlăturării aristocraţiei antinaţionale, despre faptul că “o revoluţiune naţională şi democratică să pârguieşte în viitor. Toate elementele exist, trebuie alăturate, combinate. Autonomia ţărei, egalitatea tutulor românilor înaintea legilor şi lupta tradiţională, lupta cea mare moştenită de la străbuni, va fi câştigată de ţară, învinşii vor fi învingători, şi boierii români periţi în această luptă vor fi răzbunaţi cu patria lor. Vino cu noi, nu te da înapoi. Dumnezeu a pus în tine spiritul său, te-a însemnat să fii o piatră din templul ce are să se rădice…Locul tău va rămânea deşert la acest templu?” (2)

Este uşor de observat că grupul celor care îşi propuneau regenerarea societăţii româneşti era constituit din membrii unei loji masonice; iar aceste nobile idealuri expuse cu patos de Vel treceau cu mult peste suferinţele lui Dem poetul, suferinţe cauzate de trădarea în amor venită din partea unei tinere aparţinînd clasei privilegiate: “cea care te-a trădat este o mlăstară din această clasă privilegiată, elegantă, avută; a putut să te asculte în particular, să-ţi surâză; dar în lume ea nu poate să-ţi întinză mâna fără să crează că s-a înjosit”. Ceea ce a atras atenţia nu neapărat a criticilor literari, ci a unui public interesat de un subiect despre care se vorbeşte şi se scrie mult, dar de cele mai multe ori pe lîngă subiect, este faptul că Dimitrie Bolintineanu vorbeşte deschis despre programul revoluţionar al Societăţii de Regeneraţiune şi descrie o “şedinţă masonică”. La întrebarea lui Edem/Eliade Rădulescu pentru ce trebuie să ne dăm viaţa, în ce scop, răspunsul îl dă Vel: “O revoluţiune cu scopul de a da ţărei drepturile sele naţionale în afară; libertatea, egalitatea şi dreptatea în întru. Contra cui? mă întrebaţi. Contra legilor ce ne apăs.(…) Acest sistem trebuie lovit. Omul este o fiinţă morală. Acest sistem îl face imoral; naţiunea este menită a fi puternică şi este slabă, liberă şi este sclavă, onorată şi este dispreţuită, graţie acestui sistem.(…) trebuie dar, cît mai curînd, a forma programul unei revoluţiuni, a începe această revoluţiune, şi ori ţara va fi mare şi liberă, ori ne vom înveli cu dânsa în mormântul ei”.(3)

Discuţiile despre necesitatea unei revoluţii în scopul de a regenera societatea aveau menirea de a-l introduce pe profan/viitorul frate (Radoţi/Grigore Rădoşanu) în atmosfera unei loji masonice. La încheierea discuţiilor care aduc cu ceea ce se numeşte “primirea sub bandou”, Venerabilul lojii, Cheren/Iancu Văcărescu, decide începerea “încercărilor misterioase. Sper că acest om va fi un zidar însemnat”. Romanul lui Bolintineanu cuprinde şi cîteva referiri la istoria masoneriei din vechime pînă în zilele noastre, influenţa pe care au resimţit-o tinerii studioşi care reveneau de la şcoli din Germania, Italia sau Franţa, de unde au adus ceea ce se făcea în acele ţări pentru reformarea societăţii; urmează şi cîteva notaţii despre riturile care se practicau : “ritul scoţian, ritul francez şi ritul Misraim sau Misphraim, zis egiptean. Aceşti zidari întrebuinţez vorbe, spre a se înţelege, împrumutate de la arta construcţiunei şi tăierea petrilor, cum compasul, ciocanul, linia, foarfecele etc. Sunt mai multe grade ce se osibesc prin felurite calificări. Cel mai mare dintre toate gradurile este al treizeci şi treilea, ce se atribuie lui Frederic II. Cele dintâi grade fac masoneria albastră sau simbolică; oamenii sunt desemnaţi cu numele de ucenici, companioni şi maisteri. Cei care sunt înţeleşi de la al patrulea până la al optsprezecelea grad au culoarea cavaleriei bisericeşti. Al treizecilea este marele Elie, cavaler Cadosh. Sf. Ioan vara şi Sf. Ioan iarna sunt sărbătorile lor cele mai mari”.(4)

Romanul trebuie citit cu atenţie, altfel sensul afirmaţiilor putînd fi denaturat cu uşurinţă; mulţi sînt cei care văd în revoluţiile secolului al XIX-lea o conspiraţie în spatele căreia s-a aflat masoneria, ceea ce luat ad litteram este o exagerare. Că ideile revoluţionare, de prefacere a societăţii animau pe mulţi masoni este de netăgăduit, dar a vedea obedienţe întregi pe baricadele revoluţiei este exagerat! După ce profanul Radoţi luase parte la discuţiile despre revoluţie, Venerabilul lojii, Cheren, se adresă astfel: “Fraţilor! Discuţiunile ce avurăm nu trebuie să fie privite decât ca nişte digresiuni în misiunea ce noi avem de îndeplinit. Ele să fie uitate! Ele au fost o încercare ce am voit a face asupra acestui suflet care a venit astă-seară printre noi. Scopul meu este împlinit. Acest suflet este destul de puteric. Acum să facem celelalte încercări.(…) Misiunea noastră nu este a face revoluţiune politică.(…) Francmasonii merg pe calea înţelepciunei, călcând în picioare prejudecăţile, ignoranţa şi patimile degradante: omul caută omul, înlăturînd opiniunile şi credinţele. Zidarul, dar, trebuie să ceară fratelui său numai umanitate, virtute, facere de bine, credinţă şi păstrarea vorbei date”.(5)

Încercările misterioase II prezintă un interes deosebit atît pentru istoricul masoneriei române, cît şi pentru cel interesat de istoria mentalităţilor; romanul Doritori nebuni al lui Dimitrie Bolintineanu este una din primele scrieri literare în care este descrisă o ceremonie de iniţiere masonică, iar relatarea este cu atît mai credibilă cu cît aparţine unui membru al fraternităţii masonice. Iniţierea masonică povestită de Bolintineanu este un util indiciu asupra ritualului practicat la acea vreme în Muntenia, dar şi un reper pentru studierea evoluţiei ritualurilor masonice în Tările Române. Apropiindu-se de locul unde “lumina se îngâna cu întunericul”, Radoţi se găsi în faţa unei uşi care se deschidea către o prăpastie: “Frate, zise el, (Cheren-n.n.) trebuie să te încercăm, trebuie să vedem dacă ai curagiul şi hotărârea. Vezi această prăpastie, ei bine, aruncă-te într-însa şi Dumnezeu să facă ca să nu-ţi farmi capul de vreun colţ, nici corpul de vreo ţeapă.” Simţind o uşoară ezitare din partea candidatului, Cheren i se adresă: “Oare tu tremuri în faţă cu pericolul? Zidarii nu se tem de nimic şi nu cruţ nimic ca să meargă pe calea adevărului”.  A urmat o altă probă în care candidatul trebuie să meargă printr-o galerie strîmtă şi întunecată la capătul căreia se afla o scară al cărei căpătîi era în aer, prilej de a verifica putinţa candidatului de a înfrunta vrăjmăşiile lumii.

O întîmplare nefericită din lumea aristocratică a  Bucureştiului primelor decenii ale veacului al XIX-lea îl pune pe Dem în faţa alegerii de a intra în Societatea de Regeneraţiune; pasajul din roman care redă zbuciumul sufletesc al lui Dem în faţa acestei alegeri este sugestiv. Dem îşi pune zeci de întrebări dacă oamenii în slujba cărora s-ar pune sînt de bună credinţă, dacă convingerile lor vor aduce îmbunătăţirea situaţiei celor mulţi, dacă a conspira este totuna cu a lovi din umbră, dacă scopul acelei Societăţi va fi Evanghelia viitorului, dacă lealitatea în care a fost educat nu contravine acţiunii revoluţionare la care l-ar putea îndemna Societatea de Regeneraţiune. În acelaşi timp, Dem este convins că “omul luminat are o misiune frumoasă în viaţă; are o datorie către societate, către omenire: a se sacrifica pentru ceilalţi. (…) A sprijini patria, libertatea, este o idee frumoasă; a sprijini dreptatea este o idee sublimă; dreptatea nu este numai dreptatea relativă, este o dreptate absolută. Este o trădare a rămânea în urma celoralţi, trădare contra tuturor ce au voinţa mea”. (6)

Semnele vremurilor, bine înţelese de membrii mai vechi ai Societăţii de Regeneraţiune, impuneau schimbări majore ale rînduiellilor sociale şi statale, iar Dem avea toate motivele să fie mîndru că se alăturase unei grupări care crescuse numeric, făcuse progrese, cîştigase noi membri “din toate clasele şi profesiunele. Aceasta era un mare pas câştigat asupra trecutului”. Era momentul în care în Adunarea Generală urma să se discute clauza din Regulamentul Organic prin care românii nu aveau dreptul să-şi voteze legi “interioare”. Un alt moment născut de asemenea dintr-o adunare secretă condusă tot de Cheren, “speranţa Junei Românii”, este cel legat de dorinţa de trezi interesul pentru unire în rîndul junimii din Moldova: “Să lăudaţi ideile şi să vă îndreptaţi la oameni aleşi, iar nu la gloate. Să nu linguşiţi patimile gloatelor! Este adevărat că partidele ce linguşesc patimile gloatelor izbutesc de mai multe ori a se aşeza pe un piedestal; dar acest piedestal este fraged, căci opiniunile bazate pe patimi se risipesc repede, pe când cele ce se bazează pe raţiune sunt singure temeinice”. Cu acest îndemn de a propaga nobile idei printre cei tineri, de a  nu vesteji laurii celor care şi-au făcut nobila datorie faţă de patrie se încheie romanul lui Dimitrie Bolintineanu.

Doritori nebuni nu a reţinut totdeauna atenţia criticilor literari, poate şi datorită manierei în care a fost publicat, în foileton, într-un ziar bucureştean, cît şi faptului că două episoade (publicate în numere 41 şi 42) nu au fost de găsit nici într-o bibliotecă din ţară. Pentru istoria masoneriei române, cît şi pentru istoria mentalităţilor el este o lectură importantă, conţinînd relatări despre ritualurile masonice ale vremii, opinii despre evenimente majore din istoria societăţii româneşti din prima jumătate de veac XIX, aparţinînd unui participant la acele evenimente. Cornelia Bodea afirma că romanul lui Bolintineanu ar fi o prioritate europeană prin relatarea “ritualurilor masonice secrete”, devansîndu-l pe Lev Tolstoi cu al său celebru Război şi pace. Ambele romane au apărut în aceeaşi perioadă, iar prioritatea nu este primul criteriu care ne apropie de romanul scriitorului român, meritoriu din multe puncte de vedere, evident mult mai puţin cunoscut decît al contemporanului său.

1.      Cornelia Bodea, Faţa secretă a mişcării prepaşoptiste române. Unitatea naţională, Bucureşti, Editura Academiei Române şi Editura Nestor, 2004, 538 p. Romanul Doritori nebuni este publicat în secţiunea “Evocări istorice şi dezvăluiri masonice în naraţiunea lui Bolintineanu, Doritori nebuni“, pp.55-220. Romanul Doritori nebuni a fost publicat în D. Bolintineanu, Opere, vol. V-Romane, Ediţie îngrijită, note şi comentarii de Teodor Vârgolici, Bucureşti, Editura Minerva,1984, p. 329-510, 580-594. Toate citatele din articol sînt după ediţia întocmită de Cornelia Bodea.

2.      ed. cit. p.78-79;

3.      ed. cit. p. 114-115;

4.      ed. cit. p. 122;

5.      ed. cit. p. 122-123;

6.      ed. cit. p. 160-161.

În cunoscutul dialog Republica, Platon îndeamnă la a găsi asemănări în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu această întîmplare: “iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpămînteană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de /lungimea/ întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încît trebuie să stea locului şi să privească doar înainte, fără să poată să-şi rotească capetele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi, este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei scamatoriile.(…) Ciudată imagine şi ciudaţi sînt oamenii legaţi!”.

H.L. Spiegel: Antrum Platonicum

Peştera joacă un rol simbolic esenţial în vechile credinţe greceşti care sînt înrădăcinate în forţele elementare ale pămîntului; religia preistorică anterioară noii viziuni a lumii olimpiene care se ridică în poemele homerice se întemeiază pe divinităţile materne ale profunzimii pămîntului. Aceste puteri erau surse deopotrivă ale fecundităţii şi ale morţii, divinităţile htoniene ţineau la origine de sfera feminină, iar domeniul lor obscur nu va fi uitat de lumea luminoasă a zeilor olimpieni. Practicile cultelor htoniene şi olimpine erau într-un contrast perfect opunînd orientarea cerească a sacrificiilor celor din urmă orientării terestre a celor dintîi. Se ucidea o victimă de culoare albă în cinstea olimpienilor, cu gîtul înspre cer, pe un altar înalt; pentru htonieni, dimpotrivă, se sacrifica o victimă de culoare neagră, adeseori un berbec, cu gîtul înspre pămînt, pe un altar jos sau într-o groapă adîncă, bothros. Ilustrarea acestui ritual se găseşte în Odiseea, cînd Circe îi cere lui Ulise să se îndrepte către tărîmul lui Hades, către locul sacru unde se întîlneau cele patru fluvii ale Infernului.

Groapa sacrificială, bothros, este cel mai vechi loc de cult care onorează lumea tenebroasă şi terifiantă a morţilor. Mai tîrziu va lua forma peşterii/cavernei oferite divinităţilor htoniene al căror sanctuar impenetrabil, interzis se opunea templului luminos al olimpienilor, ridicat pe o înălţime, care se deschidea pentru a primi cerul. În dubla sa dimensiune simbolică arhaică, peştera este deopotrivă matrice şi mormînt; fiecare coborîre în infern, către sălaşul lui Hades,reprezenta pentru greci proba ultimă a existenţei care le umplea sufletul de teamă. Lumea lui Hades, în obscurele sale profunzimi, trebuia să rămînă pentru totdeauna nevăzută ochilor oamenilor şi ai zeilor, scria filosoful francez Jean-François Mattéi. În Iliada Homer ilustrează această interdicţie în conflictul troian cînd zeităţile se situează fie de partea aheenilor, fie de cea a troienilor; cînd Poseidon, în furia sa, zguduie pămîntul şi înălţimile munţilor, lui Hades îi este teamă că regatul său subteran se va deschide ochilor muritorilor şi nemuritorilor: “Ţipă şi sare din tron ca nu cumva zeul Cutremur/ cu zguduirea-i de sus deasupră-i să crape pămîntul/ Şi pămîntenii şi zeii să-i vază cu ochii locaşul/ Muced şi negru, scîrbit şi de zei.”

În timpurile străvechi ale puterilor primitive, cavernele, peşterile erau consacrate divinităţilor subterane, întrucît oamenii nu ridicaseră temple cu contururi clare în lumina Olimpului. Grota lui Circe, peştera lui Calypso, groapa sacrificială din Odiseea sînt tot atîtea manifestări ale locaşurilor infernale ale lui Hades. Una din scrierile antice pe care nu o ocoleşte nici un cercetător al mitului peşterii este Peştera Nimfelor a lui Porphirius, carte în care discipolul lui Plotin foloseşte versurile lui Homer ca pretext pentru a expune credinţele lui Platon sau ale lui Pitagora despre venirea sufletelor la naştere; este aici o istorie simbolică a primei veniri a sufletului în generaţiune şi al reîntoarcerii sale, de mai  multe ori reînnoite, în această viaţă. Peştera nimfelor în care Ulise îşi ascunde darurile primite de la feaci este amintită de Homer, iar versurile din Odiseea ( “Se nalţă-n fundul schelei/ Cu frunză deasă un măslin şi-alături/ I-o peşteră umbroasă, desfătată,/ Zeiţelor naiade închinată./ Într-însa erau vase şi ulcioare/ De piatră, unde roiuri de albine/ Îşi lasă-n faguri mierea pentru zîne./ Mai sînt în ea vătale mari de piatră/ La care aceste zîne ţes cu mîna/ Veşminte porfirii, minune mare./ Acolo sînt şi ape curgătoare,/ Iar peştera-i cu două porţi; pe una,/ Cea despre Crivăţ, se coboară oameni;/ Cealaltă-i despre miazăzi, sfinţită;/ Pe ea nu umblă oamenii, ci zeii”) şi explicaţia lor simbolică formează materia tratatului lui Porphirius.

Dincolo de faptul dacă peştera a existat cu adevărat sau a fost doar o creaţie a lui Homer, Porphirius insistă pe simbolismul peşterii, “fiindcă anticii nu construiau sanctuare fără să recurgă la un simbolism misterios”. Peştera nimfelor este în acelaşi timp sumbră şi încîntătoare, “acelaşi lucru se poate spune despre lume, obscură şi invizibilă sub raportul materiei, plină de farmec şi frumuseţe prin forma pe care a căpătat-o în momentul diakosmesis-ului. Peştera simbolizează deci în primul rînd lumea materială, cu cele două componente ale sale, materie şi formă. Ea simbolizează în al doilea rînd lumea inteligibilă, totalitatea forţelor sau puterilor spirituale. Aceste forţe, într-adevăr, sînt inaccesibile privirilor noastre, ca şi profunzimile unei caverne”, scrie Félix Buffiere. Simbolismul la care se referă Porphirius se bazează pe distincţia aristotelică între materie şi formă; alegoria peşterii din dialogul lui Platon Republica cultivase ideea că lumea materială este o adevărată peşteră, în care nu se agită decît umbre, departe de lumea reală. Şi pitagoreicii vedeau în lumea sublunară un loc tenebros, un mormînt, o închisoare.

Mitul peşterii, anonim, Şcoala de la Fontainbleau

Peşterile oraculare, cum era cea a lui Trophonios, constructorul primului templu al lui Apollo la Delphi, se înscriu în acelaşi simbolism arhaic al puterilor elementare; după ce bea din fîntîna uitării şi din cea a memoriei, pentru a uita trecutul şi a păstra amintirea iniţierii în peşteră, cel care consulta oracolul cobora în adîncul peşterii şi primea cunoaşterea viitorului prin imagini şi voci, apoi revenea, şedea pe tronul Mnemosinei şi răspundea întrebărilor preoţilor. Ciclul morţii şi al renaşterii, al memoriei şi al uitării, era simbolizat prin această dublă mişcare de anabază şi de katabază care era un element propriu iniţierii. “Ruptura cu lumea profană avea ca efect eliberarea sufletului consultantului de greutatea trecutului său şi de a permite o conversiune a întregii sale fiinţe după ce a pătruns în lumea de dincolo”, scrie Jean-François Mattéi.

Filosofia va prelua mitul peşterii şi va accentua rolul său iniţiatic, peştera fiind asimilată nu numai profunzimilor pămîntului, ci totalităţii materiei umbroase şi lumii. Într-un fragment orfic se vorbeşte de zeiţa Ananke care păzeşte intrarea în “peştera nopţii” în interiorul căreia se afla divinitatea orfică a Nopţii. Despre  călătoria sufletelor în peşteră va scrie şi Empedocle, iar Plotin va identifica coborîrea sufletului în corp cu coborîrea în peşteră: “Peştera, la Platon, ca şi văgăuna la Empedocle, întruchipează, socot, lumea noastră, unde drumul spre înţelegere este, pentru suflet, descătuşare şi ieşire din peşteră”.

Comentînd dacă povestirea despre peşteră, din primele pagini ale cărţii a VII-a din Republica, este mit sau alegorie, Jean-François Mattéi consideră că dacă rămînem fideli limbajului lui Platon ar trebui să vedem peştera ca o potenţialitate de imagini sau chiar o maşinărie de imagini. Filosoful francez identifică două niveluri de elaborări distincte ale mitului; un nivel structural, după o ierarhie triadică, şi un nivel genetic după un ciclu de ordin pentadic.  Peştera nu este o pictură mută, asemenea gravurii Antrum Platonicum a lui Jan Saenredam, ci “este oglinda mişcătoare şi sonoră a lumii şi a cunoaşterii care produce în mod continuu  jocuri de reflexii ale limbajului şi, în mod paardoxal, reflectarea peşterii înseşi în discursul lui Socrate”, notează Jean-François Mattéi. Mitul este cel care produce forme sensibile, imagini, simboluri pe care se implantează formele inteligibile pentru a le da sens, iar acest mit primordial este exprimat prin peştera însăşi, ţesătura matricială în care orice lucru sensibil capătă o altă imagine care va reveni mai tîrziu.

Unii comentatori au văzut în peştera gînditorilor antici simbolul materiei şi al fluxului nedeterminat unde Ideea vine să ocupe loc. Peştera platoniciană este chora nevăzută raportată la Hades unde se gravează determinările inteligibile ale ideii pentru a oferi vizibilitatea sa vizibilului. “Actul cunoaşterii, afirmă Jean-François Mattéi, este gîndit în termeni mitici de greci ca o hierogamie între zeul ceresc al luminii şi forţa subterană a tenebrelor, în termeni filosofici, între Ideea inteligibilă şi obscurul receptacol care protejează goliciunea sa sub mantia înstelată de imagini din care va fi ieşit bolta cerească”. În acest teatru al luminii şi umbrelor sîntem deopotrivă actori şi spectatori ai dramei cunoaşterii, ca şi cînd peştera subterană ar fi un model redus al lumii pe care o privim din exterior; putem considera într-un anumit sens că sîntem în afara lumii pentru a asista la ceea ce se petrece în lume, “după imaginea unui străin care ia cunoştinţă puţin cîte puţin de singularitatea condiţiei sale pentru că prizonierul peşterii pe care îl priveşte din afară nu este, în definitiv, decît el însuşi”.

Mitul peşterii povesteşte o istorie, nu descrie doar şederea omului în peşteră; Heidegger vorbea de patru grade ale şederii în peşteră şi ale încercării de a ieşi la lumină şi adevăr. În primul, oamenii stau în peşteră fascinaţi de umbrele de pe pereţi; în al doilea, unul din prozonieri explorează lumea subterană, vede marionetele din spatele zidului, dar această libertate de mişcare nu este adevărata libertate, trebuie făcut dificilul urcuş, anabaza, către lumea superioară; în al treilea, prizonierul ajunge în spaţiul deschis şi clar unde lucrurile îi apar în contururile clare şi în limitele naturale, omul privind constant către ceea ce apare şi se dezvăluie constant; al patrulea este coborîrea, katabaza, şi conflictul care îi opune în peşteră pe cel care a văzut lumina cu vechii tovarăşi.

În mitul platonician umbrele sînt pentru prizonierii peşterii adevărata realitate, pentru că ei “nu ar putea lua drept adevăr decît umbrele lucrurilor”.(…) Ce crezi că ar zice, dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse mai înainte erau deşertăciuni, dar ce acum se află mai aproape de ceea-ce-este şi că întors către ceea-ce-este în mai mare măsură, vede mai conform adevărul? Nu crezi că el s-ar putea afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decît cele arătate acum?”, întreabă Socrate. Aceste întrebări vin să susţină urcuşul sufletului către locul inteligibilului, urcuşul şi contemplarea lumii de sus; atunci soarele va fi privit nu în reflexiile sale, ci în strălucirea sa. Omul obişnuit cu umbrele unei vieţi inautentice, trăitor într-o lume populată de fantasme şi iluzii aducătoare de trecătoare satisfacţii, mulţumindu-se cu copii palide ale unei realităţi pe care refuză să o cunoască  se obişnuieşte “îndestulător cu bezna din lumea de aici”; ţintuit de patimile sale, sufletul nu poate fi eliberat decît de Nous, adică de gîndire. Educaţia adevărată, aceasta este lecţia mitului, consideră Jean-François Mattéi, nu constă în a vărsa ştiinţa în suflet aşa cum se varsă vederea în ochii orbi; sufletul în întregime, a cărui matrice sensibilă este peştera, trebuie să se întoarcă din el însuşi către lumină pentru a contempla fiinţa. Imaginea peşterii ne aminteşte neîncetat un cuvînt al lui Pindar, anume că omul nu este decît visul unei umbre.

Shibboleth este cuvîntul de trecere la gradul de calfă/companion în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, ca şi în alte rituri, despre care ritualurile se mărginesc a spune că semnifică spicul de grîu prezent de altfel şi în planşa lojii calfelor. Universitarul şi autorul de literatură masonică Philippe Langlet propune o analiză istorică, biblică, filologică şi simbolică în măsură să lumineze aspectele acestui cuvînt: Schibboleth. Le blé du ciel. Etude complète d’un mot de la franc-maçonneerie universelle, Bonneuil-en-Valois, Editions de La Hutte, collection “Franc-maconnerie”, 2010, 106 p. Dintre cărţile lui Philippe Langlet amintim: Des Rits maçonniques. I. Vécu initiatique et Franc-Maçonnerie, Dervy,1997; Des Rits maçonniques. II. Des outils pour changer, Dervy, 1998; Les plus belles prières des Franc-Maçons, Dervy, 2006; Les textes fondateurs de la Franc-Maçonnerie, Dervy, 2006.

Evocînd ipotezele avansate de Pierre Guillaume (speculativii ar fi preluat din bagajul teoretic al operativilor) şi de Andre Kervella care se întreabă de ce speculativii au adoptat un cuvînt care în scrierile vetero-testamentare apare o singură dată şi consideră că adoptarea sa nu a fost un gest deliberat, Philippe Langlet, dimpotrivă, crede că împrumutul cuvîntului a fost una deliberată şi că a fost folosită în optica transformării spirituale pe care o promova masoneria speculativă. Cuvîntul Shibboleth apare într-un ritual din 1744, apoi în celebra divulgare L’Ordre des Franc-Maçons trahi (1745): “Care este cuvîntul de trecere al Ucenicului? Tubalcain. Cel al Companionului? Shibboleth”. În timp unele ritualuri au folosit explicaţii mai ample, amintind episodul biblic în care este folosit acest cuvînt: “Atunci a adunat Ieftae toţi oamenii din Galaad şi s-a bătut cu Efraimiţii şi au bătut locuitorii Galaadului pe Efraimiţi, zicînd: “Voi sînteţi nişte fugari din Efraim, Galaadul însă e între Efraim şi Manase”. Şi au luat Galaaditenii vadul Iordanului de la Efraimiţi şi cînd vreunul din Efraimiţi zicea: “Îngăduie-mi să trec”, atunci oamnii din Galaad îi răspundeau: “Nu cumva esti Efraimit?” Acela răspundea: “Nu!” Ei însă îi ziceau: “Zi Şibbolet”; el însă zicea: “Sibbolet”, că nu putea zice altfel. Atunci ei îl luau şi-l junghiau acolo la vadul Iordanului. Şi au căzut în vremea aceea din Efraimiţi patruzeci şi două de mii” (Cartea Judecătorilor 12, 4-6). Într-un studiu din 1986, despre Paul Celan, filosoful francez Jacques Derrida scria că “Efraimiţii erau cunoscuţi pentru incapacitatea de a pronunţa corect schi din schibboleth care devenea pentru ei, din acel moment, un nume impronunţabil”. Ph. Langlet citează şi alţi exegeţi, istorici sau cercetători ai limbilor semitice care au analizat “pronunţia defectuoasă”, “speech defect”, dar nuanţează arătînd că Biblia comportă mai multe grade de lectură, şi că “respectul discursului constă tocmai în a nu-l percepe în literalitatea sa. Dacă discursul de suprafaţă ne expune o incapacitate de a pronunţa un sunet, este necesar de a nu uita că Biblia, aşa cum am primit-o după secole de scriere şi de rescriere, a fost concepută pentru a preda lecţii, nu pentu a relata evenimente istorice, chiar dacă ea se întemeiază uneori pe astfel de evenimente care, rescrise, devin propriu-zis mitice. Esenţialul nu este totuşi niciodată acolo”.

Philippe Langlet face utile comparaţii între diferite traduceri ale Bilbiei de la sf. Ieronim pînă la Martin Luther pentru a vedea cum au evoluat explicaţiile asupra cuvîntului shibboleth. Sf. Ieronim, la începutul secolului al V-lea introducea explicaţia cuvîntului (“sebboleth quod interpretatur spica“), pe care o va relua şi Wycliff la 1382, în prima traducere în engleză a Bibliei. În 1534, Martin Luther va explica shibboleth ca însemnînd spic de grîu (eher am Korn), adăugînd şi sensul de frontieră (landstrass). Într-o notă marginală a Bibliei de la Geneva din 1560 se arată că shibboleth înseamnă “cădere de apă” sau “spic de grîu”. Toate marile dicţionare biblice moderne reţin ambele sensuri ale cuvîntului: spic de grîu şi cădere/torent de apă, ambele trimiţînd la o dinamică, la o mişcare, la un flux de energie. Din această perspectivă, shibboleth este un cuvînt de trecere suficient sieşi; el evocă grîul şi abundenţa, este simbol al hranei spirituale; evocă deopotrivă cursul de apă, calm sau rapid, vertical sau orizontal, evocă trecerea care este o probă ontologică; cursul de apă poate evoca cursul evenimentelor din viaţa umană. A trece de cealaltă parte înseamnă a traversa pe partea unde totul este calm şi pace. “Ceea ce separă exilul de regat este fluxul. Pentru a traversa fluxul, trebuie articulat cuvîntul bun , sau a articula cuvîntul în mod corect , sau a spune cuvîntul în întregime. Condiţia noastră de umanitate ne face să-l pronunţăm rău, sau să articulăm un alt cuvînt. Noi îl avem, totuşi, noi ştim care este cuvîntul, dar nu îl putem spune. Este ca într-un vis în care omul vrea să se mişte şi nu o poate face întrucît corpul este prea greu. Rămîne imobil în somnul său şi în visul său, dar urlă pentru a se putea mişca. Dacă noi trebuie să mergem mai departe, prin instrucţia Maestrului care este în noi, şi prin propriile eforturi, pentru a trece fluviul/fluxul, va trebui să-l pronunţăm bine. Metoda este în limbaj. Limbajul este înrădăcinat în gîndire. Metoda este în gîndire”, afirmă Ph. Langlet.

Studiul profesorului Philippe Langlet este un exemplu de abordare a unei teme masonice despre care s-a scris puţin; impresionează abundenţa de informaţii şi analiza întemeiată pe lecturi şi comparaţii, nu pe speculaţii lipsite de temei şi, în cele din urmă, de orizont.

În urmă cu cîteva luni prezentam o iniţiativă lăudabilă (una din multele!) a Editurii Herald, din Bucureşti, anume publicarea primului volum din Filosofia ocultă sau magia de Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. De curînd frumoasa şi benefica iniţiativă a editurii bucureştene a capătat noi contururi prin publicarea volumului al II-lea: Magia cerească, colecţia “Quinta essentia”, traducere, note, comentarii şi anexe de Maria Genescu. Cum aminteam şi în articolul despre Magia naturală, Agrippa considera că lumea este triplă (elementală, cerească şi intelectuală), iar din acest motiv De occulta philosophia este în trei părţi, fiecare parte fiind consacrată unei lumi, unei magii: magia naturală, magia cerească, magia ceremonială. În prima carte, Agrippa vorbea despre arta de a folosi simpatiile naturale; magia naturală în viziunea sa nu se reducea doar la o filosofie naturală, făcînd loc conceptului de spiritus, aşa cum îl înţelegea Ficino. Cartea a doua era mai ales un tratat de numerologie simbolică, în vreme ce a treia era despre necesitatea, virtutea şi utilitatea religiei. În primele pagini ale Magiei naturale, Agrippa scria că “magia este un har care are o putere foarte mare, căci este plină de mistere limpede revelate şi care presupune o cunoaştere profundă a celor mai tainice lucruri, a firii lor, a puterii, a calităţii, a substanţei, a efectelor acestora, a deosebirilor precum şi a raporturilor dintre ele. Or aceasta este adevărata ştiinţă, filosofia cea mai înaltă şi mai plină de mister. Într-un cuvânt, magia reprezintă desăvârşirea şi împlinirea tuturor ştiinţelor naturii, căci orice filosofie bine întemeiată are ca părţi fizica, matematica şi teologia”, explicînd astfel structura tripartită a cărţii sale.

Primele capitole ale cărţii a doua sînt despre necesitatea de a cunoaşte ştiinţele matematice, despre numere şi virtuţile lor, despre potenţele pe care le au numerele în lucrurile fireşti, cît şi în cele nefireşti. Pentru Agrippa ştiinţele matematice aveau o mare însemnătate în magie, tot ceea ce se întîmplă fiind guvernat de număr, “magicianul trebuie să fie un bun cunoscător al filosofiei naturale, al matematicii, precum şi al tuturor ştiinţelor ce decurg din acestea, cum sunt aritmetica, muzica, geometria, optica, astronomia. Prin număr se ajunge la descoperirea şi înţelegerea tuturor lucrurilor ce pot fi cunoscute; prin el se ajunge pe cel mai scurt drum la profeţia firească. Cînd se va şti cum să se îmbine numerele cuvântului rostit cu numerele divine, potrivindu-le în aceeaşi consonanţă, se vor putea împlini lucrări minunate şi se vor dobândi cunoştinţe uimitoare “. În concepţia lui Agrippa, numerele simple semnifică cele dumnezeieşti, următoarele capitole fiind despre numerele de la unu la doisprezece, fiecare număr fiind analizat împreună cu scara lui; în toate consideraţiile sale asupra primelor numere şi a însuşirilor acestora, Agrippa face numeroase referinţe la Pitagora şi la a sa filosofie a numerelor. Interesante sînt şi notaţiile filosofului şi magicianului renascentist despre valorile numerice ale literelor, despre armonia muzicală, despre sunet, concordanţa sunetelor, despre armonia corpului omenesc. Fiind o carte despre magia cerească era firesc ca o parte semnificativă să fie despre influenţa planetelor, observarea stelelor fixe, Soare şi Lună, despre Casele Lunii, Imaginile Zodiacului, reprezentările planetelor, despre Sufletul Lumii şi Corpurile Cereşti. Agrippa era convins că sufletele corpurilor cereşti transmit puterile către lumea sensibilă, virtuţile globului pămîntesc avînd şi ele o cauză cerească; poate aşa se explică şi încrederea sa că Inteligenţa Omului parvine pas cu pas în Lumea Inteligibilă, devenind asemănătoare celor mai sublime spirite şi inteligenţe.

Cartea De occulta Philosophia este o fericită sinteză a cunoştinţelor vremii, regăsind în paginile ei învăţăturile lui Moise, Pitagora, Democrit, Orfeu, Platon, Plotin, ale altor învăţaţi ai lumii antice, dar şi ai lumii medievale. Ea este totodată o strălucită întruchipare a strădaniilor omului din zorii modernităţii de a-şi explica lucrurile, de a le afla cauzele şi determinările. Nimic nu justifică privirea uşor ironică şi “îngăduitoare” a celor de astăzi care nu reuşesc să treacă de simpla umbră a unor tehnologii şi informaţii din care nu reţin mai nimic, dar despre care cred că le deschid accesul către Cunoaştere, fără a căuta să înţeleagă nimic din paşii iluştrilor înaintaşi!

Editura Herald oferă cititorilor interesaţi de alchimie, magie şi hermetism o nouă lucrare de referinţă: Atalanta fugiens. Elementele filosofice ale secretelor naturii de Michael Maier, în binecunoscuta colecţie “Quinta essentia”, traducere, cuvînt introductiv şi note de Marius Cristian Ene şi Gabriela Nica. Michael Maier a fost una dintre personalităţile de la curtea împăratului Rudolf al II-lea, cunoscut în epocă pentru  pasiunea sa pentru alchimie, magie, astronomie; de altfel, traducătorii cărţii lui Michael Maier amintesc remarca lui Nicolae Iorga că Mihai Viteazul nu a găsit sprijin în conducătorul Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană în lupta cu turcii pe motiv că Rudolf al II-lea era mai preocupat de alchimie şi astronomie decît de război. Să amintim că la curtea împăratului Rudolf al II-lea puteau fi întîlniţi Giuseppe Arcimboldo, Tycho Brahe, Johannes Kepler, John Dee, Edward Kelley/Talbot.

Michael Maier este autorul unei impresionante opere, dintre cărţile sa remarcîndu-se Arcana arcanissima, Lusus serius, Jocus severus, Silentium post clamores, Themis aurea, Atalanta Fugiens. Parte din cărţile lui Michael Maier au apărut în deceniul în care în Europa se afirma mişcarea rozicruciană, al doilea deceniu al secolului al XVII-lea. Nu este locul aici să comentăm relaţia lui Maier cu rozicrucienii, o fac cu precizie în cuvîntul introductiv cei doi traducători ai cărţii. Atalanta Fugiens este o carte deosebită, unică, nu numai prin conţinut, ci şi prin ceea ce încearcă să propună cititorului anului 1617. Marius Cristian Ene şi Gabriela Nica, traducătorii cărţii, consideră Atalanta Fugiens “o ofertă multimedia avant la lettre”, pornind de la structura cărţii, în parte respectînd “tiparul” epocii, dar aducînd şi elemente noi: “Fiecare capitol cuprinde, mai întîi, o emblemă sau o imagine simbolică, însoţită de o sentinţă în limba latină. Apoi, emblema este însoţită de o epigramă, compusă chiar de Michael Maier, despre care ne amintim că, încă din copilărie, obişnuia să scrie versuri în limba lui Cicero. Epigrama este urmată de cîte un discurs, în care autorul încearcă să lămurească diferitele aspecte simbolice amintite în emblemă şi epigramă.(…) Michael Maier a considerat însă că trebuie să se adreseze nu numai raţiunii şi ochiului cititorului, ci şi urechii acestuia, aşa că a adăugat la fiecare capitol şi cîte o bucată muzicală, numită fugă”.

În prefaţa cărţii sale, Michael Maier explică sensul pe care a vrut să-l dea operei sale pornind de la legenda mitologică a Atalantei, tînăra talentată la alergare, decisă să nu se căsătorească decît cu cel care o va întrece într-o cursă atletică; singurul care a învins-o a fost Hippomene, nu prin talentul său de alergător, ci folosind un şiretlic învăţat de la zeiţa Afrodita: cînd Atlantida îl depăşea el arunca pe jos mere de aur culese din grădina Hesperidelor, tînăra se oprea să le culeagă şi astfel Hippomene a reuşit să o întreacă. Întreaga construcţie teoretică eleborată de Michael Maier constă în interpretarea alchimică a textelor mitologice, întrucît “înţelepciunea adevărată şi cea mai demnă de a fi căutată de om” nu constă în speculaţiile sofiştilor, în discursurile oratorilor, în subtilităţile grămăticilor, ci în “cunoaşterea adevărată a Chimiei puse în practică, lucrul cel mai folositor pentru neamul omenesc”.

Emblema a V-a

Michael Maier vede în Atalanta “Fecioara alchimică”, o alegorie a lui Mercur filosofic ( “Că Hippomene-i Sulful – filosofii o spun fără-nconjur/ Iară Fecioara cea grăbită e fugitivul Mercur”), fixat şi reţinut în cursa sa de sulful de aur. Atalanta Fugiens este o culegere de texte emblematică, unde subscriptio nu este numai o epigramă în versuri, ci şi un cîntec, autorul prezentînd această alianţă între vedere şi sunet ca o epifanie perfectă, în lumea sensibilă, a realităţilor “intelectuale”. Cele cincizeci de embleme  nu sînt alese întîmplător, cifra fiind o potenţializare a cifrei cinci, a numărului nupţial în viziunea pitagoreicilor, simbol al uniunii principilui ceresc cu cel terestru. Emblema a XXI-a rezumă înreaga carte şi concepţia care o susţine: “Din bărbat şi din femeie, fă-ţi un singur cerc,/ Din care să apară pătratul cu laturile perfect egale,/ Fă din el un triunghi, iar pe acest transformă-l, la rîndul său/ Într-o sferă cît mai rotundă. Atunci Piatra s-a născut./ Dacă spiritul tău e lent în înţelegerea acestui mister,/ Încearcă să înţelegi opera geometrului şi vei şti.”

Aşa cum a dorit Michael Maier, Atalanta Fugiens este o adevărată operă de artă plastică şi muzicală, un adevărat complex simbolic folosind tehnica dragă alchimiştilor, cea a dezvăluirii învăluite. Şi prin această apariţie editorială, Editura Herald onorează titlul colecţiei “Quinta essentia”, deschide noi orizonturi căutătorilor în domeniul alchimiei, şi în mod sigur atrage cititori care pînă de curînd erau într-o totală ignoranţă în ceea ce ascunde/dezvăluie Tradiţia.