Misteriile lui Zalmoxis

Către mijlocul anilor ’70 ai secolului trecut, într-un peisaj editorial relativ anost, cel puţin în domeniul filosofiei, una dintre colecţiile care se impunea ca un reper de neocolit, evitînd prin tematica adopatată stavilele ideologice, era Bibliotheca orientalis, iniţial a vechii Edituri Ştiinţifice, apoi a Editurii Ştiinţifice şi Enciclopedice. Printre autorii care publicau constant despre „orientalia mirabilis” se număra Constantin Daniel, autor al volumelor Gîndirea egipteană antică în texte, Orientalia mirabilia şi Scripta aramaica, dar şi al studiilor introductive la volumele: Gîndirea asiro-babiloniană în texte, Gîndirea feniciană în texte sau Gîndirea hitită în texte, unde traducerea îi aparţinea lui Athanase Negoiţă. Acestor cărţi şi studii aveau să li se alăture cîteva volume consacrate culturilor şi civilizaţiilor orientale: Civilizaţia feniciană, Civilizaţia sumeriană, Civilizaţia asiro-babiloniană, Cultura spirituală a Egiptului antic, Civilizaţia Egiptului antic, toate apărute la Editura Sport-Turism.

Constantin Daniel revine în atenţia cititorilor cu o nouă carte: Misteriile lui Zalmoxis, Bucureşti, Editura Herald, colecţia „Lumi dispărute”, notă introductivă şi îngrijire ediţie: Ovidiu-Cristian Nedu, 2011, 400 p. Deşi lucrarea fusese redactată încă din 1985, venind în continuarea cercetărilor sale referitoare la religiile Orientului Apropiat şi ale bazinului mediteranean, a rămas nepublicată. Greu se poate afirma că unele constrîngeri ideologice ar fi împiedicat apariţia cărţii, de vreme ce, aşa cum afirmă Ovidiu-Cristian Nedu, în nota introductivă, autorul făcuse suficiente concesii: exploatase la maxim orice dovadă în favoarea spiritualităţii tracilor, explicarea într-o manieră naturalistă a unor practici şi fenomene religioase, poziţii marxiste în explicarea unor fenomene economice. De la bun început, Constantin Daniel afirmă că misteriile elenice erau de origine tracică, impregnate de spiritualitate tracă, dar şi că „originea filozofiei în Ellada trebuie pusă în relaţie cu misterele traco-elenice”. Primele capitole ale cărţii lui Constantin Daniel sînt despre Troia, cetate tracică, despre hiperboreeni, mitul blajinilor, despre enigmaticii agatârşi, teme care conturează un cadru geografic şi istoric , dar şi premisele abordărilor despre practicile religioase, despre spiritualitatea tracilor. Antichitatea a cunoscut o amplă afirmare a cultelor tainice, a misteriilor, despre care Erwin Rodhe spunea că derivă direct din cultul morţilor; sînt mărturii despre misteriile din Egiptul antic, din Sumer sau din vechea Eladă.

„Naşterea filozofiei greceşti, scrie Constantin Daniel, nu poate fi separată de Citeste mai departe »

Un Basm cu şapte peceţi (II)

Pentru mulţi cititori, Basmul lui Goethe va rămîne doar o lectură plăcută, un text frumos scris, în care miraculosul este parte firească a construcţiei, căci fără miraculos nu poate fi conceput un basm. Aici minunea este relatată ca şi cum s-ar înţelege de la sine, realul şi irealul se întrepătrund şi alternează cu uşurinţă. Vor fi însă şi cititori care vor căuta dincolo de litera cărţii, care după ce vor închide cartea vor păstra vii imaginile cizelate de autor, vor căuta să dea un sens întîmplărilor povestite. Ei nu vor vedea în basmul lui Goethe un roman cu cheie, o şaradă sau o colecţie de alegorii, ci o povestire cu o pluralitate de sensuri şi nivele de interpretare, o operă literară cu caracter simbolic ale cărei înţelesuri nu se dezvăluie la prima lectură.

Pluralitatea interpretărilor ascunde însă şi multe capcane; una dintre ele este proiectarea propriilor idealuri ale cititorilor, a propriilor lecturi asupra Basmului, care de altfel este un bun teren pentru extrapolarea unor gînduri, de cele mai multe ori altele decît cele ale lui Goethe. De aici pînă la a crea o confuzie fără sfîrşit nu mai este decît un pas; un pas care de altfel a şi fost făcut! Într-o scrisoare adresată lui Humboldt, în mai 1796, Goethe recunoştea că Basmul este o operă cu caracter simbolic şi că lui însuşi îi este greu să o explice, după ce îi răspunsese lui Schiller la întrebarea care este sensul Basmului că secretul acestuia se află în însăşi scrierea sa! Simbolul, în măsura în care este o formă şi o imagine, lasă să se întrevadă o multitudine de semnificaţii, dar finalmente rămîne…indicibil! Rămîne „revelaţie, vie şi imediată, a inexplorabilului”.

Respectînd regulile construcţiei basmului, Goethe evită să precizeze timpul, locul sau alte circumstanţe în care se desfăşoară acţiunea basmului său; singurul „indiciu”, pronunţat în trei rînduri ţine de timpul ritului: „sosit-a timpul”; este un gen al timpului în afara timpului istoric, al cadrului temporal bine definit; este un timp arhetipal, un timp al originilor cînd forţele creatoare lasă loc luminii. Să ne amintim momentul cînd cei trei regi sînt luminaţi atunci cînd şarpele verde intră pentru prima dată în  templul subpămîntean luminat la rîndu-i de bătrînul cu lampa care înainta „prin stînca ce se deschise în faţa lui”. Analogia cu aprinderea celor trei lumînări pe cele trei coloane care susţin simbolic templul este evidentă! Lumina este omniprezentă în basm, ca şi în templu, esenţa Luminii revelîndu-se sub un triplu aspect al Înţelepciunii, Aparenţei/Frumuseţii şi Forţei; lor li se alătură o a patra forţă, cea care domneşte asupra întregii lumi: Iubirea, cea care va crea un adevărat lanţ de unire între personajele basmului şi va duce la împlinirea profeţiei.

Aminteam că traducătorii francezi au optat ca titlul Basmului să fie Şarpele verde pentru că şarpele are un rol capital în povestirea lui Goethe; Pierre Deghaye îşi imaginează alte titluri, cum ar fi Podul sau Profeţia Podului, povestirea punînd în scenă construcţia unui pod peste un fluviu, un pod care este o emanaţie a apei, o împlinire a profeţiei, fără a uita însă că primul pod, cel luminos, nu era altceva decît corpul şarpelui care unea cele două maluri. În opinia autorului amintit, povestea şarpelui verde devine istoria podului. Ceea ce se vede la suprafaţa apei, deasupra fluviului, este manifestarea a ceea ce se împlineşte în apă. În timp ce podul se înalţă prin sacrificiul şarpelui, apa fluviului se transformă: din tenebroasă devine luminoasă, sursă de bucurie. „Astfel noi trebuie să considerăm ansamblul apa fluviului, podul care va fi apoteoza, şi şarpele care se sacrifică pentru ca aceasta să fie posibil”, scrie Pierre Deghaye. Apa, fie a lacului, fie a fluviului este sensibilă la muzică, receptivă la lumina lămpii, se schimbă urmînd evoluţia spirituală a oamenilor şi a elementelor: „Apariţia podului este triumful luminii care este iradierea spiritului. Apa fluviului devine luminoasă, apa lacului poartă lumina datorită căreia se va produce apoteoza finală. Omul cu lampa deţine această lumină care va face să ţîşnească lumina. Întreaga acţiune a Basmului se desfăşoară ca un ritual al cărui secret îl deţine şi pe care îl prezidează”, notează filosoful francez.

În tradiţia hermetică, fluviul larg este fluviul mitic, cel al originilor, este apa mercurială, fluidul vital, sursă a Citeste mai departe »

Un Basm cu şapte peceţi (I)

În toamna anului 1795, în revista literară „Die Horen”, condusă de Friedrich Schiller, Goethe publica nuvela Das MarchenBasmul; era ultima nuvelă dintr-o serie de şase căreia Goethe îi dăduse numele generic de Unterhaltungen deutscher AusgewandertenConvorbiri ale unor emigranţi germani, 1794-1795. Într-un peisaj literar dominat de roman, genul scurt părea mai curînd un experiment, iar în cazul lui Goethe chiar era un experiment. Deşi cu mult mai puţin cunoscut, în cercurile largi, decît alte scrieri ale lui Goethe, cum ar fi: Anii de ucenicie al lui Wilhelm Meister, Afinităţile elective, Suferinţele tînărului Werther sau Faust, Basmul s-a bucurat de o bună primire încă de la publicarea sa şi a stîrnit un val de interes privitor la lumea naivă, fabuloasă, plină de simboluri şi semnificaţii, care era descrisă de scriitorul german.

Încă de la apariţie, ilustre personalităţi ale culturii germane au elogiat Basmul lui Goethe; astfel, Wilhelm von Humboldt îi scria lui Schiller: „Nu-mi amintesc să fi citit ceva de un scriitor german care să egaleze Basmul.” La rîndul său, Schiller îi scria lui Goethe: „Basmul e plin de culoare, destul de uşor de citit şi găsesc că ideea conlucrării tuturor forţelor şi raportul lor de interdependenţă, idee pe care aţi relevat-o odată, este realizată cît se poate de bine.” La scurt timp după publicare, A. W. Schlegel, într-o recenzie publicată în „Allgemeine Jenaer Literatur-Zeitung”, scria despre fantezia care a generat „cel mai frumos basm, căzut vreodată din cerul ei [al fanteziei] pe pămîntul sterp. Pare să se fi trezit la viaţă întrega ei tinereţe şi voie bună. Dar pe cît de vii şi colorate îi sînt tablourile, pe atît de echilibrată este totuşi în atitudine. Un şir de scene încîntătoare ne farmecă (…) Şi aproape că nu mai e necesar să relevăm că nicăieri nu-i vreun amănunt de prisos în descrieri, nici un balast în limbă…”.  Thomas Carlyle, care a tradus în engleză Basmul, considera minunatul basm „un adevărat univers al fanteziei, bogat în semnificaţii”. Încîntat că nuvela sa a avut succes în Anglia, Goethe îi scria lui Carlyle: „Este o creaţie artistică care nu mi-ar reuşi a doua oară. O fantezie ţinută în frîu cere impetuos raţiunii să tragă un folos organizat şi impune stringenţă logică.” Humboldt cerea ca Basmul să fie interpretat simbolic, nu alegoric, dar descifrarea sensurilor profunde ale nuvelei întîrzia să se producă, Goethe rămînînd de neclintit în faţa rugăminţilor de a oferi o cheie de lectură; misterul era amplificat şi de o notă din jurnalul lui Friedrich Wilhelm Riemer: „Cu ocazia unei prevestiri din Apocalips, pe care oamenii o pun astăzi în legătură cu Napoleon, Goethe s-a exprimat că basmul său i se pare asemănător cu revelaţia Sfîntului Ioan. Schubert îl interpretase într-un fel, alţii altfel. Fiecare simte că în el se ascunde ceva, nimeni nu ştie ce anume”.

Unele dintre interpretările Basmului au pornit de la elemente identificate în corespondenţa dintre Schiller şi Goethe, şi duceau cu precădere către ideea că în basmul lui Goethe sînt aluzii la Revoluţia Franceză. Nu puţini au fost interpreţii care au căutat sensul simbolurilor (apa, pămîntul, aurul, luminile, templul, uriaşul, şarpele, Floarea-de-Crin) încercînd să descifreze aici concepţia lui Goethe despre cunoaştere, drumul omului de la pămîntesc la spiritual, la transcendent. Obenhauer considera că „omul stă în centrul enigmei (…) şi imaginile Basmului converg spre conceptul unei evoluţii umane perfecte”. Un alt exeget, Emrich, insistă asupra valorii simbolice a dragostei, cea care formează, fiind astfel deasupra înţelepciunii, forţei şi aparenţei, căci „în Basm este redat un întreg proces de devenire, de metamorfozare a lumii pînă la atingerea unei împărăţii milenare a păcii”. Au fost şi exegeţi care au pus în lumină jocul imaginilor pe care îl crează Goethe, amintind Teoria culorilor: „În Basm, scrie Hofmannsthal, elementele existenţei sînt alăturate ca într-un joc graţios dar plin de semnificaţie, iar din imagini poetice şi referiri la viaţă se creează o muzică interioară de un farmec inedit.(…) De-ar fi o operă, Basmul ar fi poate cea mai desăvîrşită din cîte s-au conceput; căci este naiv şi saturat de semnificaţii, plin de viaţă şi adîncime, încîntă simţurile, incită fantezia şi mişcă sufletul. Şi ca un zvon de clopoţei răsună în el armonia tuturor fiinţelor pămîntene”. Scriitorul nu avea să dezvăluie secretul acestei creaţii, cum nu a făcut-o nici în alte cazuri; îi spusese lui Riemer că dacă s-ar găsi o sută de oameni care să poată să-l înţeleagă corect, l-ar explica.

Pentru înţelegerea Basmului sînt necesari cîţiva paşi care pot aşeza „interpretul” pe una din căile care l-ar putea apropia de sensurile intuite şi puse în operă de Goethe. Printre sursele care ar fi putut inspira povestea scrisă de Goethe trebuie amintite rozicrucianismul şi marele curent al teosofiei germane, începînd cu Paracelsus şi Cornelius Agrippa von Netesheim, continuînd cu Jakob Bohme, Friedrich Christoph Oetinger, Nicolas Louis Zinzendorf sau Franz von Baader. Apartenenţa lui Goethe la vastul curent teosofic, aderarea la ordinul masonic, în loja Amalia zu den drei Rosen din Weimar, prezenţa sa în Stricta Observanţă, iar mai tîrziu în Illuminaten, pot sugera cîteva căi de apropiere de profunzimea semnificaţiilor Basmului. Evident această bijuterie literară nu poate fi citită doar în cheie masonică sau alchimică; ele nu pot fi ocolite, dar cadrul trebuie mult extins. Iar acest cadru este configurat de vasta operă goethiană, de înlănţuirea gîndurilor din marile sale scrieri. Doar aşa ne vom apropia de ceea de ceea ce îi spunea Goethe lui Eckermann: spirit al cunoaşterii, omul îşi înalţă privirea către cer ştiind că este un cetăţean al unui program spiritual.

Înainte de a aminti frumoasa poveste a şarpelui verde şi a Florii-de-Crin, să amintim că estetica lui Goethe este esenţialmente una a artelor frumoase; poezia nu era o practică în măsură să edifice o teorie, aşa încît artele frumoase au devenit terenul predilect al teoretizărilor lui Goethe. Ar putea apărea imediat întrebarea ce legătură are teoria goetheană a artelor frumoase cu Basmul; are importanţă în măsura în care cititorul va observa accentul pus de Goethe pe imagine. De aceea nimeni nu va fi surprins să constate că preocupările lui Goethe în domeniul reflecţiei estetice nu captează interesul pentru ceea ce ne propune privitor la o pictură anume sau la vreo sculptură, ci pentru că reflecţia estetică are ca finalitate să răspundă unor preocupări literare. Speculaţia asupra artelor plastice se înscrie într-o evoluţie care nu este nici cea a unui pictor nici a unui sculptor, nici a unui istoric al artei. Pierre Deghaye, unul dintre cei mai buni cunoscători ai hermetismului german de la Paracelsus la C.G. Jung, crede că pasiunea lui Goethe pentru artele frumoase are un sens mult mai profund şi că el trebuie căutat şi pe planul expresiei literare. Pierre Deghaye propune şi o comparaţie cu alchimia, cu practica chimistului/alchimistului în faţa athanorului: dacă nu urmărea producerea aurului real, practica sa este una serioasă, avînd un ţel spiritual. În acest caz opusul alchimic este un demers spiritual, iar personajul pe care îl întruchipează alchimistul este unul aflat într-o perepetuă căutare mistică. Înţelepţii spagirişti nu au separat niciodată idealul şi practica, dar nouă ne scapă aceste lucruri atît timp cît nu putem pătrunde psihologia lui artifex.

Preocupările estetice ale lui Goethe se înrudesc cu demersul spiritual al alchimistului? Cu siguranţă, da! Teologia imaginii joacă un rol esenţial în mistica creştină şi contribuie la transpunerea categoriilor religioase în termeni estetici. A nu se înţelege că atribuim lui Goethe preocupări în domeniul misticii, dar epoca sa era marcată intelectual de curentul teosofic amintit, iar transpunerea categoriilor religioase în termeni estetici era o formă a „secularizării”. Suferinţele tînărului Werther, Călătorie în Italia sau corespondenţa cu Winckelmann dau seamă de aceste preocupări ale lui Goethe; estetica sa se hrăneşte din teosofie, din mistică, fără a face din Goethe un mistic creştin. Unul din termenii predilecţi ai misticilor este a doua naştere, termen pe care Goethe  Citeste mai departe »

ROSSLYN – dincolo de legendă

Nu mai este un secret că legenda, mitul se răspîndesc şi capătă „credibilitate” mai uşor decît cercetarea istorică făcută cu acribie, cu dorinţa de a îndepărta orice urmă care ar putea întreţine confuzia şi neclaritatea. Graalul, ordinul cavalerilor templieri, masoneria sînt cîteva teme abordate cu predilecţie în ultimele decenii atît de romancieri cît şi de „istorici” vulgarizatori; sînt teme pentru care interesul publicului larg este în creştere, un public mai puţin atent la nuanţe, la surse istorice, la criteriile veridicităţii, avid însă de senzaţional, gata să accepte fără tăgadă, dincolo de orice obiecţie, toate fabulaţiile autorilor în căutarea vremelnicei glorii literare, în fapt succes facil la un public neavizat. Unul dintre subiectele „exploatate” de amatorii de legături şi filiaţii senzaţionale, e drept, lipsite de temei!, este capela Rosslyn şi istoria familiei Sinclair. Aceasta este tema cărţii universitarului scoţian Robert L.D. Cooper: Rosslyn. Splendeurs, mythes, réalités; Valence d’Albigeois, Editions de la Hutte, coll. Les Veilleurs, traduit par Jean-Claude Genoud-Prachex, préfacé et annoté par Jean Solis, 2011, 368 p.

Ce l-a determinat pe Robert Cooper să abordeze un astfel de subiect? Amestecul de realitate şi ficţiune, în proporţii variabile, prezent atît în cărţile de vulgarizare cît şi în ficţiunile romaneşti; să amintim în paranteză că romanul istoric este un gen inventat de un mason, Sir Wlater Scott, mîndria Scoţiei! Ignoranţa, preluarea necritică a unor opinii larg răspîndite, dar neverificate, senzaţionalul sînt cîţiva dintre duşmanii declaraţi ai lui Robert Cooper. Cartea sa nu este o tentativă deliberată de a distruge miturile populare despre cavalerii templieri, despre capela Rosslyn sau despre începuturile masoneriei scoţiene, ci caută să deschidă o dezbatere întemeiată pe probe şi interpretări, pe documente inaccesibile publicului larg. Este vorba despre documente care nu au fost consultate de istoricii vulgarizatori sau de romancieri, documente păstrate la Freemason’s Hall, din Edinburgh; şi o spune cel care a fost conservator al Muzeului Marii Loji a Scoţiei! Francmasoneria nu se bucură de un bun renume nicăieri în lume, de aici două tendinţe: a celor din afară de a o diaboliza, a celor dinăuntru a-i conferi dimensiuni…supranaturale. Inutil să precizăm că ambele direcţii sînt păguboase şi nu aduc un spor de cunoaştere celui dornic să înainteze pe calea cunoaşterii unei instituţii care a marcat lumea modernă şi care se pregăteşte să aniverseze trei secole de la constituirea sa. Robert Cooper anunţă din prefaţa cărţii că exprimă propria poziţie, că observaţiile, deducţiile şi opiniile, dar şi eventualele erori îi aprţin în exclusivitate. Precizarea sa este extrem de binevenită atît timp cît dăinuie opinia că un autor, fie el mason, vorbeşte în  numele unui grup sau al unei organizaţii, cînd nu face decît să exprime ceea ce a înţeles, într-un orizont de timp şi informaţional limitat, şi nimic mai mult! Paradoxal, fără urmă de ironie, vulgarizatorii şi autorii de ficţiune au generat interesul istoricilor pentru originile francmasoneriei moderne cu toate conexiunile sale.

Coloana Ucenicului

Un istoric ca Robert Cooper consideră că studierea şi evoluţia masoneriei se poate face printr-o abordare academică sau printr-o abordare simplificată, mitologică. Prima se bazează pe studiul critic al unui număr cît mai mare posibil de surse pertinente, punînd în discuţie teorii mai vechi, dar şi legendele. Abordarea mitologică, populară este bazată pe legende şi perpetuarea lor, într-un proces continuu. Robert Cooper oferă şi cîteva indicii prin care cititorii vor putea descoperi maniera pe care a abordat-o un istoric sau altul; nu de puţine ori am auzit sau citit exprimate pe un ton apodictic „adevăruri” de genul toţi prim-miniştrii englezi şi toţi preşedinţii S.U.A. au fost masoni: afirmaţie falsă!; un alt mijloc de a induce în eroare cititorul este autocitarea, ceea ce lasă să se creadă că precedentele lucrări ale unui autor, care nu sînt decît nişte supoziţii, au fost deja confirmate de comunitatea academică; citarea mutuală între anumiţi autori constituţi într-un grup, lasă impresia că lucrările lor fac autoritate în domeniu, dar în adevăr perpetuează inexactităţi.

Construcţia capelei Rosslyn a început în 1446, dar prima menţiune o face John Slezer, în 1693; în aceeaşi perioadă, părintele Richard Hay, a cărui mamă se recăsotorise cu un descendent al familiei Sinclair de Rosslyn, întreprinde un studiu asupra familiei; în ampla sa documentare nu găseşte legături între familie şi ordinul templier sau francmasonerie; totuşi scoate la lumină două documente în care unii s-au grăbit să vadă începuturile masoneriei scoţiene şi rolul familiei Sinclair în apariţia noii instituţii. Constituţiile lui Anderson au coborît începuturile masoneriei către începuturile umanităţii, iar pentru timpuri mai apropiate lui a întocmit o listă a marilor maeştri; în aceeaşi epocă, cavalerul Ramsay atribuia masoneriei o vechime imaginară, care era seducătoare pentru aristocraţia franceză. Secolul al XIX-lea, cunoscut ca perioada romantică, avea să aducă noi încercări de a căuta vechimea masoneriei; era un proces de amalgamare şi de adaptare a unei istorii fictive în care se amestecau mituri şi legende cu adevăruri pe jumătate spuse pentru a crea o istorie tradiţională. Richard Hay a transcris multe documente privitoare la istoria familiei Sinclair, iar acum, afirmă Richard Cooper, un lucru este clar: între familia Sinclair (cea de la mijlocul secolului al XIX-lea) şi masonerie nu a existat nici o legătură, toate speculaţiile privitoare la acest subiect fiind o creaţie artificială, bazată pe o eroare şi pe dorinţa de a fabrica o ascendenţă iluzorie.

Capela Rosslyn

Capela Rosslyn a reţinut atenţia nu prin exteriorul său, ci prin interiorul dominat de sculpturi, gravuri şi vitralii care au stimulat imaginaţia celor în căutare de mituri. Una din sursele de informare asupra interiorului capelei este ghidul original din 1892, scris de reverendul John Thompson. Robert Cooper urmează traseul oferit de Thompson, prezentînd în detaliu elemente ale decorului interior care au dat frîu liber celor dornici să vadă filiaţii şi conexiuni acolo unde nu sînt. Capela Rosslyn se află pe malul stîng al rîului North Esk şi este parte a unui ansamblu iniţial prevăzut a fi o biserică cruciformă. Vizitatorul este surprins de abundenţa de sculpturi, de numărul mare de coloane, de lumina mirific filtrată de vitralii. Deşi neterminată, capela Rosslyn seduce şi intrigă pe toţi cei care o vizitează. Gravurile au suscitat un interes aparte şi multe interpretări speculative, la aceasta concurînd abundenţa gravurilor într-un spaţiu relativ restrîns, dar şi varietatea subiectelor gravate: Isus, îngeri, personaje biblice, animale, fiare legendare; nu întîmplător a fost comparată cu o „Biblie în piatră”. Robert Cooper face o descriere în detaliu a gravurilor, amintind că nu totdeauna ceea ce se vede astăzi datează din timpul cînd a început construcţia capelei. Unele sculpturi datează din secolul al XVIII-lea, cînd s-au făcut unele restaurări. Vitraliile capelei sînt de dată relativ recentă, 1867, şi i se datortează lui Francis Robert, al patrulea conte de Rosslyn. De multe ori, capela Rosslyn este citată ca probă materială a pretinsei conexiuni între ordinul templierilor, masonerie şi familia Sinclair. Primul care face legătura între capela Rosslyn şi masonerie este Anderson în Constituţiile din 1738; Anderson lasă să se creadă că Sinclair era mare maestru cînd a început construcţia edificiului. O voce cu autoritatea lui Anderson devenea credibilă dincolo de orice încercare de investigare istorică. Fondarea Marii Loji a Scoţiei, în 1736, cu William Sinclair de Rosslyn mare maestru (1736-1737), şi publicarea Discursului lui Ransay aveau să genereze referinţele lui Anderson la capela Rosslyn şi la familia Sinclair. Semnificativ este că Walter Scott, „inventator” al romanului istoric, nu a făcut niciodată legătura între Rosslyn şi masonerie; de altfel această furie a apărut acum trei decenii odată cu cartea The Holly Blood and the Holly Grail, care asociază Rosslyn cu vechiul sediu al cavalerilor templieri din Scoţia, cu masoneria şi cu roza-cruce. După alte două decenii, reveriile au fost redeşteptate de Codul lui Da Vinci al lui Dan Brown; cît de îmbietor sună chemarea către destinaţia finală din Epilog: „Graalul Sfînt sub vechiul Roslin zăboveşte” … Citeste mai departe »

Esoterism şi iniţiere

În cadrul Universităţii Libere din Bruxelles există o constantă preocupare pentru studierea fenomenului religios. Începurile acestor preocupări îi sînt datorate lui Eugène Goblet d’Alviella, care în 1884 a fost primul titular al catedrei de Istoria Religiilor la Facultatea de Filosofie şi Litere a Universităţii Libere din Bruxelles. A fost un pionier al cercetărilor asupra religiei, aplicînd o metodă de cercetare critică şi obiectivă.

De-a lungul timpului, preocupările în domeniu s-au diversificat, aria tematică s-a extins, au apărut noi centre de cercetare. Unul dintre aceste noi centre este CIERL (Centre Interdisciplinaire d’Etude des Religions et de la Laicité), care se adresează celor interesaţi de ştiinţele religioase şi libera gîndire; este un loc al cercetării fundamentale şi aplicate care privilegiază studiile academice şi nu apologetica fenomenului religios. În această manieră, CIERL integrează în în domeniul studiului religiei diversele forme de gîndire liberă şi francmasoneria. CIERL grupează ansamblul cercetărilor în domeniul politeismelor antice, istoriei creştinismului, istoriei, gîndirii şi civilizaţiei iudaice, istoriei, gîndirii şi civilizaţiei islamice, laicităţii, raţionalităţii şi francmasoneriei, totul într-o perspectivă transdisciplinară. În cadrul CIERL funcţionează şi Le Groupe de Recherches et d’Etudes sur les Mouvements Maçonniques et Esotériques (GREMME), grup de cercetare interdisciplinară consacrat studiului ştiinţific al curentelor masonice şi esoterice moderne şi contemporane. Asistăm la un avînt al istoriei religiilor şi al ştiinţelor religioase, care însoţesc evoluţia multiculturală a societăţilor occidentale, dublat de aprofundarea filosofică a paradigmei hermeneutice care a readus interpretarea în inima procesului de înţelegere a textelor şi imaginilor. În acest cadru, practicile şi documentele esoterice care domină perioade ale istoriei, de la neoplatonism pînă în zilele noastre, stimulează noi cercetări epistemologice de prim-plan care caută să explice practicile esoterice în funcţie de percepţia şi imaginaţia simbolice ale epocii studiate. O recentă apariţie editorială este în măsură să dea seamă de amploarea cercetărilor, de convergenţele şi perspectivele epistemologice pe care le pun în operă cele două instituţii amintite:  E. Granjon, G. Balzano, B. Decharneux, F. Nobilio, O. Santamaria (eds) – Esotérisme et initiation. Etudes d’épistémologie et d’histoire des religions, 2 edition, Bruxelles-Fernelmont, E.M.E. & InterCommunications, coll. „Divin & Sacre”, 2011, 248 p.

Olivier Santamaria face cîteva precizări metodologice asupra studierii esoterismului, un termen care are încă un înţeles vag pentru cei mai puţin familiarizaţi cu acest domeniu; etimologia nu este pe deplin lămuritoare, trimiţînd la un interior care trebuie căutat: „Esoterismul este o hermeneutică: el se situează într-o stare intermediară separînd esenţa unui lucru de aparenţa sa. Aparenţa este datul, totdeauna deja spusul. Esenţa este misterul, indicibilul. Între cele două, esoterismul este constrîns să rămînă tăcut: fără doctrină, fără dogme. Dar o practică: hermeneutica, poezia, expresia inexprimabilului”. Autorul exemplifică metodele de abordare a esoterismului prin referiri la Pierre Riffard şi Antoine Faivre; pentru primul, esoterismul este o realitate universală; pentru celălalt, esoterismul este o formă de gîndire care poate fi identificată prin cîteva componente intrinseci. Emilie Granjon scrie despre iniţiere din perspectivă semiotică întemeindu-şi studiul pe cercetările metodologice ale lui Riffard şi Faivre; autoarea constată lipsa de substanţă a termenului iniţiere folosit astăzi în contexte total inadecvate. Înţelege prin iniţiere procesul care în mai multe etape ritmate de rituri iniţiatice duce la o transformare profundă, ceea ce au pus în evidenţă studiile lui Van Gennep şi Mircea Eliade: „o mutaţie ontologică a regimului existenţial”. Autoarea aplică metodele semioticii la structura arhetipală a iniţierii la nivelul imaginarului, ducînd astfel cercetarea către o altă disciplină esoterică – alchimia, care procedează prin purificare, prin eliberare, prin modificare. În opinia sa, deşi alchimia rezonează de multe ori cu iniţierea, nu toate alchimiile sînt motivate de un demers iniţiatic, ci doar cele în care predomină dimensiunea spirituală a individului. În cel de-al doilea studiu publicat în volum, Emilie Granjon arată că alchimiştii au utilizat un sistem de expresii şi comunicare bazat pe un mod simbolic care a putut da curs liber unei imaginaţii  fecunde. Analiza sa este centrată pe un tratat alchimic singular – Atalanta fugiens, scris în 1617 de Michael Maier; sînt subliniate particularităţile configuraţiei tripartite, imagine, motto, epigramă. În acest studiu autoarea se concentrează asupra modalităţilor enunţiative ale imaginilor: „Particularitatea gravurilor din Atalanta fugiens este că aceste imagini nu conţin numai o iconicitate normativă desenînd figurări mimetice, ci de asemenea o iconicitate atipică ilustrînd figurări insolite”.

Emblema XXXIX

Pornind de la simbolismul universal al culorilor care se bazează pe un nod de semnificaţii asociate anumitor culori, Valentina Tirloni caută să identifice fundamentele unei abordări simbolice a raporturilor între liturghia catolică şi culori. Papa Inocenţiu al III-lea a stabilit, către 1210, primul cod al culorilor liturgice: alb, negru, roşu şi verde; Pius al V-lea a adăugat purpura, iar instrucţiunile din 1969 au înlocuit negru cu violetul. Într-o viziune secularizată, culorile pot fi simple semne; ochiul care nu a pierdut contactul cu transcendenţa metafizică îi recunoaşte prezenţa într-un context cultural dat. Baudouin Decharneux face o apropiere între povestirile evanghelistului Luca despre iluminarea lui Pavel pe drumul Damascului, afirmînd că din punct de vedere naratologic acestea pot fi interprette ca povestiri ţinînd de genul iniţiatic. Un studiu interesant este cel semnat de Fabien Nobilio, care se întreabă dacă Evanghelia lui Ioan este una esoterică. Paradoxal, întrebarea nu este deloc surprinzătoare, atît timp cît anumite aspecte ale evangheliei sau unele interpretări ale sale corespund uneia sau alteia din dimensiunile esoterismului. Autorul abordează textul din unghiul esoterismului şi al iniţierii: în text – învăţătura ascunsă; de-a lungul textului-o formă de iniţiere; dincolo de text-Biserica ascunsă. Manuela Lucianaz semnează un studiu despre Divina Comedie văzută ca o călătorie iniţiatică; Dante nu a fost un mistic căruia Dumnezeu să-i fi revelat secrete, dar ceea ce a trăit poate fi descris ca o adevărată iniţiere, o iniţiere care urmărea înţelegerea misterelor lumii. Studiul pune în lumină natura iniţierii începute în vinerea sfîntă a anului 1300, efectele inţierii şi kairos-ul iniţierii, momentul favorabil cînd are loc schimbare pe care o cere iniţierea. Florence Meunier ne reaminteşte că secolul al XII-lea a fost pentru cultura Bizanţului unul înfloritor, printre genurile cultivate fiind şi romanul; era vorba despre romane de dragoste şi de aventură în care eroul întreprindea o călătorie iniţiatică; demersului iniţiatic individual bazat pe o ucenicie dureroasă i se suprapune o formă de revoltă care pune în discuţie raportul cu lumea. Giuseppe Balzano scrie despre cel al cărui nume l-am amintit în deschiderea acestor rînduri: Eugène Goblet d’Alviella. Istoricul religiilor a fost între 1900 şi 1925 Suveran Mare Comandor al Supremului Consiliu al Belgiei al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; a fost cel care a refondat ritualurile gradelor Areopagului, dar şi cele ale gradelor 31 şi 32. În viziunea lui Goblet, iniţierea este un sistem de moralitate destinat să înalţe omul; iniţiatul va găsi o formă de libertate filosofică şi spirituală care îl va face mai tolerant, dar care îl va duce şi în faţa unei întrebări. „Ajuns în vîrful piramidei iniţiatice, noi descoperim că ultima întrebare care se pune omului în parcursul său iniţiatic este cea a libertăţii şi a responsabilităţii pe care o zămisleşte libertatea”. Poate că trebuie să coboare pentru a-i învăţa şi pe cei rămaşi în urma sa! Un volum remarcabil prin varietatea şi bogăţia reflecţiilor, prin legăturile pe care le stabileşte între gîndiri şi practici tradiţionale.

Paracelsus şi misterele naturii

O istorie a hermetismului german care nu ar începe prin a prezenta gîndirea polimorfă a lui Paracelsus este de neconceput. Philippus Aureolus Theophrastus Bombast de Hohenheim, cunoscut sub numele de Paracelsus (1493-1541), a fost medic, magician şi alchimist, dar a fost considerat şi şarlatan, creator al faimosului homunculus, deşi el nu a avut niciodată pretenţia că ar fi fabricat un om artificial, un precursor al Golemului. A avut o viaţă aventuroasă, a fost medic, a fost profesor la Universitatea din Basel, de unde a fost dat afară datorită comportamentului ireverenţios faţă de maeştrii săi, a parcurs  Europa de la un capăt la altul, era de găsit, în calitate de chirurg, pe cîmpurile de luptă alături de veneţieni sau de Francisc I, sau împotriva lui Carol al V-lea. În periplurile sale nesfîrşite avea să întîlnească, la Strasbourg, una din figurile ilustre al Renaşterii: Erasm din Roterdam. Viaţa dezordonată şi un anume vagabondaj, alura pitorească, furiile greu stăpînite, curajul ideilor i-au adus laude ditirambice dar şi o sumedenie de injurii, încît nu e de mirare că influenţa sa a fost cu preponderenţă… postumă! Posteritatea avea să-i recunoască geniul filosofic, talentul de scriitor, remarcabilele intuiţii medico-ştiinţifice, originalitatea experimentelor sale. În acest context este de înţeles că singura editură din România cu adevărat preocupată de constituirea unei biblioteci dedicată Tradiţiei, am numit aici Editura Herald, a început acum cîţiva ani să traducă din cărţile lui Paracelsus; au apărut Ars alchimica. Şapte tratate în care se vorbeşte despre natura, ştiinţa şi arta spagyrică şi Opus Paramirum. Principiile artei medicale, ambele în colecţia Quinta essentia. De curînd a apărut Misterele supreme ale Naturii. Despre tainele alchimiei; Despre filosofia ocultă; Archidoxele magiei. Cuvînt înainte, note, postfaţă şi anexe: Mihai Vârjejaru; traducere şi îngrijire ediţie: Monica Medeleanu; colecţia Quinta essentia, 2011, 222 p.

Paracelsus nu a scris niciodată o lucrare cu titlul Misterele supreme ale Naturii, dar întreaga sa operă, care nu se impune prin numărul cărţilor, ci prin vastitatea cunoştinţelor, caută să descifreze misterele Naturii. Lumina naturii, la Paracelsus, nu este numai o revelaţie care se oferă omului prin studiul cerului şi al pămîntului; lumina naturii este înainte de toate un principiu al cunoaşterii.

Este un soare ale cărui raze pătrund toate lucrurile, focul, apa, pietrele, metalele. Pentru acest soare, toate corpurile au transparenţa cristalului. Razele sale ating profunzimile pămîntului şi traversează spaţiile siderale. Acest soare este de asemenea un ochi datorită căruia natura scrutează propriile profunzimi.

scria, pe urmele lui Paracelsus, Pierre Deghaye, unul din cei mai buni cunoscători ai hermetismului german.

Ochiul naturii va deveni ochiul omului; Paracelsus obişnuia să spună că nu este apostol, ci că este filosof, deci nu se plasa pe planul cunoaşterii supranaturale, filosofia sa fiind o ştiinţă a naturii. Omul lui Paracelsus, chemat la cunoaşterea naturii şi a celor divine este un om pe trei nivele: vizibil, trupesc; nevăzut, omul gîndurilor şi al imaginaţiei; omul interior creat de Duhul Sfînt. Primele două nivele ţin de prima naştere, al treilea de cea de a doua naştere, care este trupul ceresc al lui Isus. Aminteam că Paracelsus nu a scris o carte cu titlul Misterele…, dar sub acest frumos titlu editorul a grupat trei lucrări ale alchimistului german. Prima dintre ele, Despre tainele alchimiei este o apologie filosofică şi teologică a artei alchimice urmată de trei tratate rînduite după triada paracelsiană sulf-mercur-sare; Despre filosofia ocultă abordează subiecte din aria supranaturalului, din zona speculativului, încercînd să convingă contemporanii asupra artei magiei, de altfel şi atunci ca şi acum întinată de false concepţii; ultimul tratat, Archidoxele Magiei, este prima lucrare scrisă de Paracelsus şi probabil una dintre cele mai criticate şi mai blamate. Această lucrare exprimă chintesenţa paracelsismului: fiecare lucru comportă o anume ştiinţă, iar prin experiment se poate descoperi puterea unui lucru pentru a acapara cunoaşterea intuitivă. Miezul acestei lucrări este faimoasa concepţie a relaţiilor între microcosmosul uman şi macrocosmosul universal, cu o corespondenţă riguroasă între cele şapte planete, şapte metale şi şapte organe ale corpului. Omul astral al lui Paracelsus nu este decît o specificitate a omului zodiacal, legat de cele 12 semne. În orice obiect, Paracelsus crede că poate descoperi trama generală a lumii, materia prima. Totul participă la viaţă şi totul poartă o parte din sufletul lumii; este un vitalism care este deopotrivă un gnosticism, fondat pe ideea de corespondenţă universală. Archidoxele Magiei, dincolo de vocabularul obscur şi misterios, rămîne un monument al istoriei gîndirii, şi nu mai puţin un… obstacol epistemologic.

Ar fi nedrept să încheiem aceste rînduri fără a aduce un omagiu traducătorului, Monica Medeleanu, ştiind că Paracelsus a scris în germana epocii sale şi a creat numeroase neologisme; efortul este cu atît mai lăudabil cu cît în literatura română termenii alchimici sînt de dată… recentă! Nu mai puţin, trebuie subliniată aprofundarea pe care o face Mihai Vârtejaru subiectelor dificile abordate de Paracelsus în tratatele recent tipărite, dar şi remarcabilul său text despre pentaclele lui Paracelsus, o adevărată şi plăcută călătorie iniţiatică în universul fascinant al semnelor zodiacale.

Ziguratele şi Biblia

Patrick Négrier este autorul a numeroase cărţi de studii şi eseuri pe diverse teme, dar toate subsumate noţiunii de Tradiţie; în ultimii ani am prezentat unele din  cărţile sale, printre care: La Pensée maçonnique du XIV au XX siècle, 1998; La Tradition initiatique, 2001; La Bible et l’Egypte, 2002; L’Eclectisme maçonnique, 2003; Temple de Salomon et diagrames symboliques, 2004; La Tulip. Histoire du rite du Mot de maçon de 1637 à 1730, 2005; Gurdjieff, maitre spirituel. Introduction critique à l’oeuvre de Gurdjieff, 2005; Art Royal et Regularité dans la tradition de 1723-1730, 2009. La începutul lunii trecute a apărut o nouă carte semnată de filosoful Patrick Negrier: Les ziggurates et la Bible, Groslay, Editions Ivoire-Clair, coll. Lumière sur…, 2011, 152 p.

De mai bine de două decenii, Patrick Négrier nu a încetat în studiile şi cărţile sale să adauge noi elemente, noi piese pasionantului dosar al Tradiţiei, poate ultima redută în calea valului nimicitor al modernităţii, ultima şansă a umanităţii să se salveze de la moarte urmînd fascinantul fir care leagă între ele corespondenţe culturale, literare, religioase, filosofice, dincolo de spaţii geografice, dincolo de timp. A ales acum o inedită „corespondenţă” între zigurat şi Biblie. Ziguratele desemnează monumente sacre specifice antichităţii mesopotamiene şi elamite; astăzi mai pot fi admirate astfel de monumente în Irak şi Iran, particularitatea lor fiind construcţia în trepte. André Parrot, unul din arheologii Orientului mijlociu traduce zigurat prin „turn cu etaje”, amintind celebrul zigurat de la Ur, una din capitatele sudului mesopotamian. Dar studiul lui Négrier nu este nici unul arhitectural, cu atît mai puţin unul de arheologie, ci o încercare de  a descifra simbolismul spiritual şi moral al ziguratului. Pentru aceasta este necesară o atentă observare a modelului cosmologic al acestor monumente: capela din vîrful ziguratului corespunde cerului, etajele corespunzînd pămîntului, iar porţile infernului situate la baza ziguratului corespund atît cerului, cît şi pămîntului. De la corespondenţele simbolice între cosmos şi zigurat, Patrick Négrier ne propune cîteva corespondenţe simbolice, morale şi metafizice care apropie ziguratul de elemente/figuri descrise în Biblie.

O primă corespondenţă este între legendară arcă şi arhitectura ziguratului; elementele similare sînt: cele şapte etaje şi cele „trei rînduri de cămări”. Cele şapte etaje simbolizează depăşirea progresivă a celor şapte păcate capitale cu urmări distrugătoare, depăşirea egotismului şi accederea la altruism; pentru Patrick Négrier „arca biblică a potopului constituia o expresie navală a arhitecturii religioase a ziguratelor din Mesopotamia”.O versiune polemică a ziguratelor este, în opinia autorului francez, Turnul Babel, cel descris în Facerea, 11; oamenii vremurilor arhaice, vorbitori ai unui singur grai, începuseră să construiască în ţara Senaar un turn al cărui vîrf să ajungă la cer; foloseau cărămizi arse în loc de piatră şi smoală în loc de var. Turnul simboliza prin succesivele sale etaje depăşirea progresivă a diferitelor forme de egotism, iar vîrful care ajungea la cer era încununarea altruismului; după ce Dumnezeu a amestecat limbile şi i-a împrăştiat pe babilonieni pe tot pămîntul, construcţia turnului a încetat: „individualismul îl cîştigase pe fiecare babilonian, ei încetînd să poată continua să colaboreze pe şantierul comun al oraşului şi ziguratului Babilon, oprirea construcţiei ziguratului reprezentînd deopotrivă o consecinţă (literală) şi un simbol al incapacităţii fiecărui babilonian de a depăşi egotismul său”.

O altă corespondenţă pusă în lumină de Patrick Négrier este cea între zigurat şi scara lui Iacov, „sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea”. Această scară simbolizează căderea în cele şapte păcate capitale, cît şi depăşirea lor; este scara care înalţă spre altruism, către un universalism de care cultura mesopotamiană nu era străină; pentru Iacov una din încercări a fost lupta cu Dumnezeu, urmată de binecuvîntarea sa şi de împăcarea cu Isav, fratele său. Decalogul şi cele două ascensiuni ale lui Moise pe muntele Sinai sînt, în opinia lui Patrick Négrier, exemple grăitoare ale influenţei vechii culturi mesopotamiene în spaţiul Orientului mijlociu. Filosoful francez consideră că ziguratele au fost primele scări spirituale din cultura universală; aceste scări spirituale ale vechii Mesopotamii simbolizau urcarea progresivă a individului dincolo de cele şapte păcate capitale, dincolo de egotismul său, dar şi accesul la altruism, la universalism. După aceste prime scări spirituale, grecii au elaborat alte scări, fie ele ale artelor, la Hesiod, ale părţilor trupului uman, la Pitagora, ale frumosului, ale artelor liberale, la Platon. Mai tîrziu călugării creştini precum Evagrie Ponticul, Ioan Casian sau Ioan Scărarul au dat noi înţelesuri simbolicii scării cereşti. Cartea lui Patrick Négrier explică simbolismul comun al unor monumente biblice inspirate de ziguratele mesopotamiene.

Mitul lui Osiris

Osiris este cel mai cunoscut dintre zeii vechiului Egipt, iar legenda lui Isis şi a lui Osiris este una care a înfruntat vremurile, dăinuind fără să-şi fi pierdut savoarea iniţială şi nu mai puţin iniţiatică. Numele de Osiris a fost tradus ca „loc al creaţiei”, „bucurie a ochilor mei”, „fiinţă regenerată perpetuu”. După toate tradiţiile, el era un Rege legendar, celebru prin vigoarea şi dreptatea cu care guverna Egiptul, cel care i-a învăţat pe locuitorii văii Nilului să-şi cultive pămînturile şi să îngrijească viile; nu întîmplător, era glorificat în imnurile vechilor egipteni: „Tu eşti Nilul, zeii şi oamenii trăiesc prin inundaţiile tale”, „Tu eşti tată şi mamă a oamenilor, ei trăiesc prin respiraţia ta şi mănîncă din carnea trupului tău”. Trădat şi asasinat de Seth, fratele său, Osiris este înviat de soţia sa, regina Isis. Acesta este într-o formă simplificată mitul central al gîndirii egiptene, referinţă majoră a esoterismului iniţierii în misterele divine.

Cunoscutul egiptolog Christian Jacq, unind cu măiestrie competenţele de cercetător cu talentul literar, oferă o frumoasă interpretare a mitului: La Légende d’Isis et d’Osiris, Paris, Editions Maison de Vie, coll. „Voir l’essentiel”, 2010, 96 p. Acest mit, care în adevăr este mitul lui Isis şi al lui Osiris, cei doi fiind un cuplu model al instituţiei regale, garant al stabilităţii şi armoniei, permitea iniţiaţilor să înţeleagă misterul suprem: triumful vieţii asupra morţii. Mitul era pentru vechii egipteni o cale de cunoaştere care ducea către lumină. Texte ale înţelepciunii egiptene, datînd de mai bine de patru milenii, cum ar fi Textele piramidelor, Cartea morţilor sau Textele sarcofagelor, sînt cele care conturează mitul lui Isis şi al lui Osiris; acestor texte avea să li se adauge unul aparţinînd lui Plutarh, Isis şi Osiris, el însuşi iniţiat în misterele vechi egiptene. Un ecou al legendei lui Isis şi a lui Osiris este şi opera Flautul fermecat a lui Mozart, compusă într-o epocă de efervescenţă a căutărilor de a cunoaşte şi înţelege vechea civilizaţie egipteană. Tamino/Osiris şi Pamina/Isis reformează cuplul primordial, aflat la originea întregii armonii. Pamina, „femeia care nu se teme nici de noapte nici de moarte este Venerabilă şi va fi iniţiată”, îi spune lui Tamino: „Pretutindeni voi fi alături de tine. Te voi ghida eu însămi, iubirea mă va îndruma!”

Prin calităţile sale de conducător, Osiris a adus bunăstarea şi a răspîndit dreptatea şi armonia printre locuitorii vechiului Egipt; în toate reformele sale i-a fost alături Isis, soţia sa. Totdeauna acţiunile binefăcătoare stîrnesc invidia, încît Seth, fratele lui Osiris, plănuieşte asasinarea fratelui, folosind un truc, anume oferind un frumos cufăr celui ale cărui măsuri ale corpului se vor potrivi cu cele ale cufărului, după ce avînd măsurile lui Osiris, confecţionase cufărul aidoma. Odată ce Osiris s-a aşezat în cufăr, Seth împreună cu complicii săi, îl închid şi îl aruncă în Nil, în sinistra zi de 17 noiembrie, sub semnul scorpionului. După căutări care o duc pînă pe ţărmurile Libanului, la Byblos, Isis găseşte sarcofagul cu trupul lui Osiris, îl aduce în Egipt pentru a-l înmormînta la Abydos; Seth decide ca de această dată planul ucigaş să fie fără cusur: va tăia în bucăţi trupul lui Osiris, aşa încît să nu poată fi înviat. Isis însă va descoperi una cîte una părţi din corpul lui Osiris, şi cu ajutorul lui Nout, zeiţa cerului, şi a lui Nephtys trupul regelui va fi reconstituit, simbol al iubirii nestrămutate pe care i-a purtat-o Isis. Legenda spune că Isis a rămas însărcinată cu Osiris, fiul lor, Horus, fiind cel care va conduce regatul după ce îl va ucide pe Seth, răzbunînd astfel uciderea tatălui său. „Osiris! Tu erai plecat, dar ai revenit; dormeai, dar te-ai trezit, ai murit, dar trăieşti din nou”, cu aceste cuvinte i se adresează Horus tatălui său, Osiris, resuscitat ca „persoană spirituală” şi energie vitală. Osiris este sursă a fecundităţii şi fertitilităţii, este temei al creaţiei: „Fie că trăiesc, fie că mor, eu sînt Osiris! Eu pătrund în tine şi reapar dincolo de tine; pier în tine şi cresc în tine…Zeii trăiesc în mine pentru că eu trăiesc şi cresc în grîul care îi susţine. Am devenit Stăpînul Ordinii…Răsar din trupul Ordinii…”, scrie în Textele Sarcofagelor. Osiris înviat este reprezentarea divinităţii şi a inteligenţei creatoare. Spirit universal, întrupare a eternităţii, el separă muritorul de nemuritor, menţine coeziunea forţelor vitale. „Avem de a face, scria Mircea Eliade, cu o foarte îndrăzneaţă valorizare a morţii, asumată de acum înainte ca o transmutare exaltantă a existenţei întrupate. Moartea desăvîrşeşte trecerea de la sfera neînsemnatului la sfera semnificativului. Mormîntul este locul unde se împlineşte transfigurarea omului, căci mortul devine un Akh, un spirit transfigurat. Ceea ce contează pentru noi este faptul că Osiris devine progresiv modelul exemplar nu numai al suveranilor, ci şi al fiecărui individ.” Mitul lui Osiris este unul al drumului către Lumină, al accederii la Cunoaştere, al triumfului Vieţii asupra morţii, al armoniei părţilor într-un Tot.

Etienne Morin – începuturile Ritului Scoţian Antic şi Acceptat

Astăzi în lume sînt practicate mai multe rituri masonice; de departe, cel mai cunoscut şi mai răspîndit este Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. A apărut instituţional la începutul secolului al XIX-lea, în Statele Unite ale Americii, răspîndindu-se repede în lojile masonice din Europa. Începuturile Ritului Scoţian Antic şi Acceptat ascund încă multe nedumeriri; nu puţini vor fi căzut în capcană şi vor fi crezut că Ritul are rădăcini în Scoţia, cînd astăzi se ştie că denumirea de scoţian a fost aleasă pentru a sublinia o anumită…vechime; de altfel, Robert Strathern Lindsay, Mare Secretar General al Supremului Consiliu al Scoţiei, scria, în 1957, că „Scoţia nu este leagănul nici al Gradelor Ritului, nici al Ritului ca sistem”; ritul s-a constituit în forma ritului de perfecţie, cuprinzînd 25 de grade, în deceniile 4-6 ale secolului al XVIII-lea, în lojile franceze, la puţină vreme după constituirea masoneriei speculative (24 iunie 1717), a ajuns în teritoriile franceze de peste mări, apoi în Statele Unite ale Americii, pentru ca la începutul secolului al XIX-lea să fie re-adoptat în Franţa, iar apoi să fie îmbrăţişat de masonii de pe vechiul continent; cel care a avut Patenta (astăzi pierdută, pe care puţini au văzut-o) a fost masonul francez Etienne Morin, considerat încă de mulţi masoni americani drept „Patriarhul Ritului Scoţian”. Iată, aşadar, cîteva subiecte care încă mai caută un răspuns; este ceea ce şi-a propus André Kervella în cartea  Rite Ecossais Ancien et Accepté. L’effet Morin. Prestige d’un homme, genèse d’un système, Groslay, Editions Ivoire-Clair, 2010, 354 p. André Kervella este un nume binecunoscut în rîndul specialiştilor în istoria masoneriei; dintre cărţile sale amintim: Aux origines de la Franc-maçonnerie française (1689-1750), exilés britanniques et gentilshommes bretons, 1996; La Maçonnerie écossaise dans la France de l’Ancien régime. Les années obscures (1720-1755), 1999; La Passion écossaise, 2002; Réseaux maçonniques et mondains au siècle des Lumières,2008; Le Chevalier Ramsay, une fierté écossaise, 2009; Le Mystère de la Rose Blanche. Franc-maçons et Templiers au XVIII siècle, 2009.

André Kervella precizează că aşa cum a studiat personalitatea lui André-Michel de Ramsay, în care a văzut un personaj major al istoriei francmasoneriei, aşa va face şi cu Etienne Morin, care, asemenea predecesorului, nu a fost nici un decident nici un creator de ritualuri; amîndoi au fost martori ai unor epoci efervescente masonic: unul, în anii constituirii masoneriei speculative, celălalt, în vremea în care lua naştere Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. Viaţa lui Etienne Morin este încă subiect de presupuneri şi controverse; nu s-au descoperit acte doveditoare ale naşterii şi botezului, asupra studiilor sau începurilor activităţilor sale profesionale. Cu două decenii în urmă a fost descoperit un document al amiralităţii din Guyana care atesta că la 27 martie 1762, Etienne Morin ( „în vîrstă de 45 de ani, de talie mijlocie, păr negru, purtînd perucă, natifv din Cahors”) se îmbarca la bordul navei Succes; era însoţit de doi prieteni, toţi locuitori ai insulei Sf. Dominic/Santo Domingo, actuala Republică Dominicană. De aici s-a putut constata un singur fapt clar: Etienne Morin s-a născut în 1717! Iniţiat undeva între 1738 şi 1743, în Franţa sau Martinica, Morin primeşte al patrulea grad al masoneriei în 1744, la Antigua, apoi revine în Europa unde, la Londra şi la Bordeaux întîlneşte înalţi demnitari ai masoneriei pentru constituirea unei viitoare loji de perfecţie. Restul anilor ascund încă mistere, dar unele documente lasă să se întrevadă o vie preocupare a lui Morin pentru lojile scoţiene, loji de perfecţie; în anii 1751-1752 Morin a creat, la Fort-Royal, o lojă scoţiană, care nu putea urma decît unei loji simbolice. Urmărind parcursul sinuos al biografiei lui Etienne Morin, André Kervella dezvăluie aspecte mai puţin cunoscute din istoria constituirii Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; se mai crede, din comoditate sau din necunoaşterea surselor documentare, că Ritul a apărut cu mult mai tîrziu decît masoneria speculativă, or unele grade a ceea ce avea să devină ritul de perfecţie erau cunoscute încă din deceniul al 3-lea al secolului al XVIII-lea.

Numele lui Etienne Morin va fi totdeauna legat de celebra Patentă, document înmînat lui Morin în ziua de 27 august 1761, al cărui original nu a fost niciodată găsit; există însă mai multe copii, în engleză şi franceză, avînd un conţinut sensibil divergent. Patenta atestă apartenenţa lui Etienne Morin la ordinul masonic, faptul că fusese iniţiat în grade ale ritului scoţian, şi că acesta doreşte, ca odată ajuns pe continentul american, să poată lucra pentru dezvoltarea ordinului masonic. Totodată, prin această Patentă demnitarii masoni erau invitaţi să-i acorde tot sprijinul lui Etienne Morin în demersurile sale pentru propăşirea Artei Regale. Era o perioadă efervescentă masonic, se afirmau lojile simbolice, dar şi cele scoţiene, se constituiau ritualuri; plecarea lui Morin peste mări avea să facă din acele teritorii mraniţa pe care va germina Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, fără însă ca Etienne Morin să-şi aroge vreun moment rolul de creator! Din teritoriile vizitate de Morin, prin intermediul lui Francken, gradele Ritului (24 împărţiţe în şapte clase, ultimul grad era atunci Ilustru Cavaler Kasdosh, Comandor al Vulturului Alb şi Negru) vor ajunge în Carolina de Sud. De acolo va începe adevărata istorie a Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Trebuie însă să i se recunoască lui Etienne Morin rolul decisiv în răspîndirea scoţianismului în coloniile franceze ale Americii; întrega sa viaţă a fost ataşat convingerilor masonice pledînd pentru un ideal de fraternitate care transcende diferenţele dintre naţiuni şi religii. Cartea lui André Kervella nu este centrată pe constituirea ritualurilor, ci este o incursiune strict istorică în geneza Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, o încercare de clarificare a unor inexactităţi cronologice perpetuate în timp, o retrasare a circuitului anumitor afinităţi intelectuale care au permis la mijlocul veacului al XVIII-lea apariţia uneia din ultimele redute în calea unei modernităţi cotropitoare, un luminos portret al unui personaj major al masoneriei universale, un personaj încă învăluit în mister, doar pentru că sursele documentare nu sînt foarte bogate, sînt mai greu accesibile, din comoditate, de multe ori, locul acribiei cercetării fiind luat de ficţiunile inaugurale, care se răspîndesc şi sînt acceptate, din păcate, cu mai multă uşurinţă.

Hiram – Maestrul fondator

De-a lungul ultimelor trei secole, de cînd masoneria speculativă a devenit o prezenţă în lumea guvernată de simboluri, mulţi istorici şi specialişti în ritualurile masonice se vor fi întrebat pentru ce masoneria l-a ales pe Hiram ca principal erou al mitului său fondator. Lectura literală a textelor biblice poate duce întrebarea mai departe: pentru ce un personaj aparent secundar, fără calităţi iniţiatice deosebite, doar un bun artizan, un făurar care a realizat decoraţiuni pentru Templul de la Ierusalim să fi reţinut atenţia părinţilor fondatori ai masoneriei? Poate fi ceva ascuns în spatele textelor sacre care îi amintesc numele?

Un părinte al Bisericii, Origen, spunea că un text sacru putea avea 77 de grade de lectură diferite, lăsînd loc să credem că puteau fi mai multe. Cabaliştii s-au mulţumit cu patru niveluri ale lecturii: literal, moral, alegoric şi secret, cel spre care putem tinde, dar pe care nu-l vom atinge niciodată. Şi Dante vorbea despre patru sensuri în înţelegerea unei opere: literal, alegoric, moral şi anagogic sau suprasensul, semnificaţia spirituală a scrierii; şi astăzi iluştri cărturari caută să dea noi sensuri celebrei sale scrieri Divina Comedie.

Să revenim la cuvinte, la sensul lor şi la etimologie pentru a înţelege alegerea făcută de fondatorii masoneriei. În Biblie sînt menţionate două personaje purtînd acelaşi nume – Hiram. În Cartea regilor III este amintit Hiram, rege al Tyrului care fusese prieten cu David, tatăl lui Solomon, cel care i-a promis tînărului rege că îi va îndeplini dorinţa şi îi va trimite lemn de cedru şi chiparos pentru ridicarea Templului. În Cartea regilor este amintit şi meşterul Hiram din Tyr : “Acesta era fiul unei văduve din seminţia lui Neftali. Tatăl lui, un tirian, era arămar; era şi Hiram plin de pricepere, cu meşteşug şi cu ştiinţa de a face orice lucru din aramă. Şi a venit la regele Solomon şi a făcut tot felul de lucruri. A turnat pentru pridvor doi stîlpi de aramă. Şi a aşezat stîlpii în pridvorul templului, punînd un stîlp în partea dreaptă şi dîndu-i numele de Iachin; şi pe celălalt stîlp în partea stîngă, dîndu-i numele de Boaz”. În Cartea a doua a Cronicilor este menţionat din nou Hiram făurarul în răspunsul regelui Hiram către Solomon: “Aşadar îţi trimit un om înţelept şi înzestrat cu ştiinţă, şi anume pe meşterul Hiram-Abif. Acela ştie să facă lucruri de aur şi de argint, de aramă şi de fier, de tort purpuriu, stacojiu şi albastru, de in şi de purpură; ştie să facă tot felul de sculpturi şi să îndeplinească tot ce i se va porunci”. Toţi comentatorii ritualurilor masonice sînt de acord că privitor la priceperea lui Hiram Abif (textul biblic îl  numeşte Abi) Cartea a doua a Cronicilor pune în evidenţă mai bine calităţile extraordinare ale meşterului Hiram, în vreme ce descrierea din Cartea Regilor este mai lacunară. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al masoneriei speculative.

Fără a intra în detalii lingvistice care nu-şi au locul aici, să amintim că în multe traduceri ale Bibliei în limbi moderne apare vocabula Hiram Abi, adică Hiram, tatăl meu. Cînd Solomon vorbeşte despre David spune David abi, care s-a tradus prin David, tatăl meu; de ce abi este tradus în cazul lui Hiram cu alt cuvînt? Este evident că Hiram artizanul nu era tatăl biologic al regelui, dar era vorba mai curînd despre o formulă de respect, un gen de filiaţie spirituală. Hiram, regele Tyrului se prezintă ca fiu spiritual al lui Hiram omul artei, al ştiinţei, al cunoaşterii. Cum bine se ştie, alfabetul ebraic are particularităţile sale, un cuvînt avînd rădăcini care la rîndul lor sînt cuvinte. Rădăcinile cuvîntului înseamnă a fi strălucitor, a fi nobil, a fi îmbrăcat în lumină. Aceste rădăcini terminologice şi interpretări etimologice pot oferi un răspuns întrebării de ce părinţii fondatori ai masoneriei l-au ales pe Hiram ca erou al mitului fondator.

Istoria biblică a lui Hiram Abi nu consemnează nimic despre uciderea artizanului; legenda masonică, una dintre cele mai frumoase, este rodul imaginaţiei şi al erudiţiei unor autori rămaşi necunoscuţi, cum necunoscută a rămas şi sursa acestei legende. Că a fost o legendă fascinantă în măsură să devină sursă de inspiraţie pentru scriitorii romantici nu este nici o îndoială, iar cel mai bun exemplu îl constituie povestirea Makbenah din volumul Călătorie în Orient al lui Gerard de Nerval, din care redăm un scurt fragment: “Ora era înainată, şi soarele pălind, văzuse noaptea pe pămînt. În sunetul ciocanelor ce sunau de adunare pe toaca de aramă, Adoniram, smulgîndu-se gîndurilor lui, străbătu mulţimea muncitorilor adunaţi şi, pentru a supraveghea plata, pătrunse în templu şi întredeschise poarta dinspre răsărit unde se aşeză lîngă coloana Jakin. Cele trei grade ierarhice se deosebeau printr-un cuvînt de recunoaştere care înlocuia, în această împrejurare, ritualul gestic, a cărui îndeplinire ar fi durat prea mult. Plata era făcută după rostirea parolei. Treptat mulţimea se rări, incinta rămase pustie; după ce s-au retras ultimii muncitori, s-a văzut că nu se prezentaseră toată lumea, căci mai rămăseseră bani”. De aici urmează abominabila crimă, îngroparea maestrului, aşezarea ramurei de accacia, descoperirea mormîntului şi rostirea cuvîntului care avea să devină noua parolă. Gradul de maestru este unul în care se împletesc în chip fericit punerea în scenă a unei drame şi un parcurs iniţiatic şi spiritual ale căror rezonanţe vor dăinui în mintea noilor maeştri.

Cînd a apărut legenda lui Hiram?, căci gradul a apărut în masonerie mai tîrziu. Istoricii masoneriei consideră că legenda a apărut la mijlocul secolului al XVII-lea, unii punînd-o în strînsă legătură cu uciderea regelui Carol I, în 1649, decapitarea regelui cerînd răzbunare, pe care nu o puteau împlini decît fiii săi, fiii văduvei. Nu insistăm asupra acestui subiect. Legenda lui Hiram este posibil să fi apărut în secolul al XVII-lea, dar gradul de maestru şi legenda masonică apar după 1720, pînă atunci nici un document nefăcînd vreo menţiune. De altfel nici Anderson, în prima versiune a Constituţiilor nu vorbeşte despre un mit fondator al lui Hiram, el revine însă în ediţia din 1738 cînd subliniază doliul profund care a urmat morţii maestrului Hiram. În această legendă este vorba de un întreg rit autentic tradiţional, coborînd poate pînă la vechile mistere ale antichităţii, de o învăţătură cu o certă valoare iniţiatică. În timpul ceremoniei de iniţiere, candidatul este chiar Hiram şi trăieşte legenda acestuia ca dramă simbolică. Simbolul nu este un capăt de drum în căutările omului, ci este doar un început care ne deschide către lumea sacrului.

Într-o recentă apariţie editorială (Les Sources chrétiennes de la légende d’Hiram, Paris, Editions Dervy, coll. „Bibliothèque de la Franc-Maçonnerie”, 2009, 394 p.), cunoscutul autor de literatură masonică, Philippe Langlet, întreprinde un temeinic studiu, bazat pe o amplă bibliografie, despre legenda maestrului Hiram. Dacă pentru mulţi, fie ei masoni sau nu, sursele creştine, biblice ale legendei lui Hiram sînt evidente, nu puţini sînt masonii care vorbesc despre un fond precreştin, după cum nu puţini sînt creştinii care neagă orice prezenţă creştină în legenda masonică. Înaintea studiului lui Ph. Langlet, teologul dominican Jérome Rousse-Lacordaire (Jésus dans la tradition maçonnique. Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française) făcea cîteva apropieri între Patimile lui Isus şi legenda lui Hiram, dar şi în legătură cu ritualul iniţial al gradului de Cavaler al Crucii şi al Trandafirului. Ph. Langlet consideră că legenda lui Hiram nu îşi are sursele în spaţii şi tradiţii exotice, ci în tradiţia creştină, şi atenţionează asupra manierei de a recepta legenda lui Hiram. Într-o lume tot mai îndepărtată de cultura religioasă, lectura literală a legendei îi îndrumă pe mulţi masoni în a considera personajele ca persoane, elementele povestirii ca fapte concrete, peripeţiile ca realităţi, cînd textele biblice conţin povestiri care abundă în parabole a căror lectură şi înţelegere ne amintesc doctrina celor patru sensuri. Deşi majoritatea riturilor au produs propria versiune a legendei plecînd de la o bază comună, trebuie subliniat că există un mare număr de elemente comune în toate versiunile, există invariante: şantierul, Hiram-maestru mason, secretul, ora fixă, prezenţa celor trei ucigaşi, moartea maestrului, căutarea trupului maestrului, ridicarea sa prin cele cinci puncte. Pornind de la aceste invariante, Ph. Langlet vorbeşte de o dublă tramă: pe de o parte, „martiriul unui erou”, pe de altă parte, „sfîntul fondator”, sau moartea lui Hiram, analogă celei a lui Maître Jacques al companionilor operativi, apoi renaşterea, un adevărat proces alchimic. În legendele martirilor, schema canonică enunţă şapte etape: persecuţia, ameninţarea, afirmarea, arestarea, interogatoriul, supliciul şi moartea. Pe baza acestora, autorul francez face analogia cu uciderea maestrului Hiram, în opinia sa prima tramă reproducînd „un model al martiriului care este, în mod evident, Patima lui Isus”; a doua tramă este despre moartea şi renaşterea lui Hiram, Ph. Langlet făcînd o paralelă între mitul masonic şi legendele „sfinţilor fondatori”, demers în mod sigur surprinzător pentru mulţi masoni care refuză masoneriei orice aspect religios.

Legenda lui Hiram propune drept cadru al povestirii un loc – Templul lui Solomon, despre care Părinţii Bisericii spuneau că nu-şi are măreţia în piatră, ci în arhitectura interioară, în construcţia interioară; realitatea sa materială este de ordin secundar, chiar dacă în Biblie găsim dimensiunile sale, ca şi bogăţia ornamentală. Realitatea sa ca edificiu, construcţia sau reconstrucţia materială, chestiunile istorice sînt inutile într-un demers iniţiatic, pentru că iniţierea cere construirea Templului prin gîndire, „este un alt ordin al realităţii, care nu este mai puţin real. Este vorba totdeauna de o arhitectură spirituală, şi acest tip de construcţie aparţine unei practici fondate pe utilizarea mentală a unei construcţii familiare în scopul dezvoltării unei gîndiri orientate. Această uzanţă aTemplului aparţine unei lungi tradiţii care îl consideră ca una din axele fundamentale ale meditaţiei spirituale creştine”, susţine Ph. Langlet.

Cei care au studiat ritualurile masonice ale primelor trei grade au remarcat o ruptură între primele două grade şi cel de maestru, au remarcat în egală măsură că acest din urmă grad, în ciuda referinţei la Templu, aduce în discuţie filiaţia între masoneria operativă şi masoneria speculativă. În acest context, Philippe Langlet consideră că masoneria speculativă are ca orizont declarat trasnformarea spirituală a adepţilor săi şi că s-a dezvoltat în jurul legendei lui Hiram: „Acest al treilea grad devine pivotul întregului ansamblu al  masoneriei spirituale oricare vor fi fost dezvoltările sale ulterioare în Franţa sau Marea Britanie”. Totodată lansează o provocare: avem certitudinea că primele două grade sînt concepute anterior gradului de maestru?

Istoria constiturii celui de-al treilea grad al masoneriei l-a preocupat şi pe unul dintre cei mai respectaţi istorici ai masoneriei – Roger Dachez, autor, printre altele, al volumului Hiram et ses frères, Paris, Editions Vega, coll. „Renaissance traditionnelle”, 2010, 120 p. Roger Dachez cunoscut pentru acribia cu care a separat istoria de mit şi legendă, adevărul de fals, ceritudinile de supoziţii într-o altă lucrare-L’invention de la franc-maçonnerie. Des operatifs aux speculatifs-afirmă de la bun-început că pentru a înţelege circumstanţele istorice în care s-a constituit sistemul masonic al primelor trei grade doar antecedentele scoţiene ale Meseriei trebuie luate în considerare, începînd cu Statuts Schaw (1598-1599), celebrele Old Charges nefiind edificatoare pentru subiectul în cauză. Cele mai vechi ritualuri masonice cunoscute corespund sistemului scoţian al masoneriei operative. Roger Dachez supune atenţiei cele mai vechi ritualuri masonice (MSS des Archives d’Edimbourg, 1696, Chetwode Crawley, 1700, şi Kevan, 1714, descoperite relativ tîrziu, în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Aceste documente oferă o descriere simplă dar suficient de explicită a ritualurilor de primire a ucenicului şi companionului; cît priveşte gradul de maestru, sursele scoţiene trebuie să lase loc celor engleze, la fel cum aspectul esoteric al primelor două grade nu este pus în lumină de Constutuţiile lui Anderson, ci trebuie căutat în primele „divulgări” ale ritualurilor masonice.

Unul din textele interesante, care a suscitat unele întrebări asupra veridicităţii anului, 1711, a fost descoperit printre documentele rămase de la Sir Thomas Molyneux (1661-1733), în care se menţionează explicit existenţa unui sistem masonic în trei grade (ucenic,companion, maestru), un sistem atestat în…Irlanda! Prima „divulgare” publică în spaţiul englez a ritualului masonic s-a produs în 1723; deşi într-unul dintre răspunsuri este amintit faptul că o lojă este justă şi perfectă cînd are în componenţă un maestru, doi supraveghetori, patru companioni, cinci ucenici, termenul de maestru se referă la calitatea de Maestru al lojii, nu la gradul de maestru. Cea mai cunoscută „divulgare” a ritualurilor masonice ale primelor trei grade este Masonry Dissected, publicată în 1730, la Londra, de Samuel Prichard. Nu se ştie cu certitudine cine a fost Samuel Prichard, numele său nefigurînd printre cele menţionate în registrele membrilor diferitelor loji din Londra şi Westminster de la acea vreme; o singură menţiune, în lista celor care au asistat la o ţinută a unei loji ce se întîlnea la taverna Swan and Rummer, numele fiind ortografiat Pritchard. Dincolo de acest fapt, rămîne dezvăluirea ritualurilor aşa cum le-a putut vedea sau auzi de la cei care discutau despre ele; de ce a făcut-o? Pentru a evita ca „un prea mare număr de Persoane credule să fie conduse către o aşa de dăunătoare Societate”. Prin ce se deosebeşte de celelalte divulgări? Este primul text care distinge clar cele trei grade, primul care foloseşte termenul de grad, degree; apare o modificare esenţială în ceremonia celui de-al doilea grad, cele cinci puncte ale companionajului trec în ritualul maestrului. Această „divulgare” a lui Prichard a avut loc într-un moment în care sistemul celor trei grade era într-un proces de structurare, iar „fără această divulgare, impusă de circumstanţe, destinul masoneriei simbolice ar fi fost poate diferit”, scrie Roger Dachez.

Originalitea broşurii lui Prichard stă şi în prezentarea primei versiuni cunoscute şi coerente a legendei lui Hiram. Sursele şi originea legendei pun istoricului încă numeroase probleme; prima sursă ar fi Vechile Îndatoriri, adică manuscrisele Regius şi Cooke, în care sînt elemente ale unei istorii tradiţionale ale meseriei, dar nu este menţionat nici un arhitect al Templului lui Solomon. Prima menţiune precisă apare în Ms Grand Lodge n 1, 1583, în care şeful zidarilor este numit Anyone, „cineva”, denominaţiune sub care apare în scrierile din veacul al XVII-lea. Numele de Hiram Abif, care desemnează arhitectul Templului apare după 1723, „personajul legendei apărînd ca un nou venit”. În 1724, Samuel Briscoe publică un text despre ritualul gradului de maestru, pe urmele Vechilor Îndatoriri aparţinînd celei de a doua generaţii, urmat de „Observations and Critical Remarks” în care îi reproşează lui Anderson că acordă o prea amre importanţă lui Hiram, artizanul în bronz, care nu era Hiram regele Tyrului. Deşi argumentaţia este şubredă, se poate lesne vedea în reacţia ostilă nemulţumirile provate de introducerea noului grad.

Pe bună dreptate, lui Roger Dachez i se pare mai utilă cercetarea surselor legendei, identificînd surse mitologice, adică arhetipuri, figuri universale ale eroului care moare, dar şi o posibilă alegorie creştină sau cristică: „A-l considera pe Hiram ca o alegorie a lui Cristos este perfect coerent. (…) Nu se poate citi legenda doar cu ajutorul acestei grile. Drama din cel de-al treilea grad nu este o simplă replică a Patimilor. Hiram nu este un Dumnezeu, şi în legenda însăşi, el nu renaşte. De altfel, nici în dramaturgia gradului: un nou Maestru îi este substituit, ceea ce este mult diferit”. Legenda lui Hiram este mai bine înţeleasă prin recursul la fondul creştin pe care unii continuă să-l refuze pe considerente străine evidenţei istorice. Pentru cercetătorul care urmăreşte constituirea ritualului gradului de maestru şi legenda lui Hiram, informaţii preţioase le oferă Ms Graham (1726) prezentat pentru prima oară de cercetătorul enlgez H. Poole, în 1937. În cele trei povestiri este descris un rit de ridicare a unui cadavru prin cele cinci puncte ale companionajului, tema păstrării secretului, mitul lui Hiram, „supraveghetorul cel mai înţelept de pe pămînt”. Ms Graham arată caracterul compozit al personajului Hiram Abif, eroul legendei celui de-al treilea grad.

La capătul călătoriei sale printre mărturiile sigure asupra gradului de maestru, Roger Dachez avansează cîteva concluzii: care au fost motivaţiile inovaţiei care a dus la apariţia unui nou grad, profund diferit de primele două, care răspundeau definiţiei date de Robert Kirk, în 1691: „un gen de tradiţie rabinică în formă de comentariu la Jakin şi Boaz”?; nu s-a ajuns la un răspuns definitiv în privinţa coexistenţei, în epoca constituirii gradului, a cel puţin două ritualuri, unul corespunzător cuvîntului M., celălalt literei G. Un caz tulburător asupra căruia se opreşte Roger Dachez este cel al gradului de Maestru Perfect, cunoscut în masoneria franceză, practicat mult timp, devenit, după promovarea definitivă a gradului hiramic, unul din gradele înalte, ultimul din seria celor ale Perfecţiei. Ipoteza lansată de istoricul francez este că prin structura sa, gradul de Maestru Perfect nu se înscrie în continuarea logică a gradului de maestru. Cele două recente cărţi despre mitul lui Hiram şi transpunerea sa masonică deschid noi orizonturi de căutare într-un univers în care istoria şi legenda încă se împletesc.

This blog uses a customized version of Intense Wordpress Theme.