Etienne Morin – începuturile Ritului Scoţian Antic şi Acceptat

Astăzi în lume sînt practicate mai multe rituri masonice; de departe, cel mai cunoscut şi mai răspîndit este Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. A apărut instituţional la începutul secolului al XIX-lea, în Statele Unite ale Americii, răspîndindu-se repede în lojile masonice din Europa. Începuturile Ritului Scoţian Antic şi Acceptat ascund încă multe nedumeriri; nu puţini vor fi căzut în capcană şi vor fi crezut că Ritul are rădăcini în Scoţia, cînd astăzi se ştie că denumirea de scoţian a fost aleasă pentru a sublinia o anumită…vechime; de altfel, Robert Strathern Lindsay, Mare Secretar General al Supremului Consiliu al Scoţiei, scria, în 1957, că „Scoţia nu este leagănul nici al Gradelor Ritului, nici al Ritului ca sistem”; ritul s-a constituit în forma ritului de perfecţie, cuprinzînd 25 de grade, în deceniile 4-6 ale secolului al XVIII-lea, în lojile franceze, la puţină vreme după constituirea masoneriei speculative (24 iunie 1717), a ajuns în teritoriile franceze de peste mări, apoi în Statele Unite ale Americii, pentru ca la începutul secolului al XIX-lea să fie re-adoptat în Franţa, iar apoi să fie îmbrăţişat de masonii de pe vechiul continent; cel care a avut Patenta (astăzi pierdută, pe care puţini au văzut-o) a fost masonul francez Etienne Morin, considerat încă de mulţi masoni americani drept „Patriarhul Ritului Scoţian”. Iată, aşadar, cîteva subiecte care încă mai caută un răspuns; este ceea ce şi-a propus André Kervella în cartea  Rite Ecossais Ancien et Accepté. L’effet Morin. Prestige d’un homme, genèse d’un système, Groslay, Editions Ivoire-Clair, 2010, 354 p. André Kervella este un nume binecunoscut în rîndul specialiştilor în istoria masoneriei; dintre cărţile sale amintim: Aux origines de la Franc-maçonnerie française (1689-1750), exilés britanniques et gentilshommes bretons, 1996; La Maçonnerie écossaise dans la France de l’Ancien régime. Les années obscures (1720-1755), 1999; La Passion écossaise, 2002; Réseaux maçonniques et mondains au siècle des Lumières,2008; Le Chevalier Ramsay, une fierté écossaise, 2009; Le Mystère de la Rose Blanche. Franc-maçons et Templiers au XVIII siècle, 2009.

André Kervella precizează că aşa cum a studiat personalitatea lui André-Michel de Ramsay, în care a văzut un personaj major al istoriei francmasoneriei, aşa va face şi cu Etienne Morin, care, asemenea predecesorului, nu a fost nici un decident nici un creator de ritualuri; amîndoi au fost martori ai unor epoci efervescente masonic: unul, în anii constituirii masoneriei speculative, celălalt, în vremea în care lua naştere Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. Viaţa lui Etienne Morin este încă subiect de presupuneri şi controverse; nu s-au descoperit acte doveditoare ale naşterii şi botezului, asupra studiilor sau începurilor activităţilor sale profesionale. Cu două decenii în urmă a fost descoperit un document al amiralităţii din Guyana care atesta că la 27 martie 1762, Etienne Morin ( „în vîrstă de 45 de ani, de talie mijlocie, păr negru, purtînd perucă, natifv din Cahors”) se îmbarca la bordul navei Succes; era însoţit de doi prieteni, toţi locuitori ai insulei Sf. Dominic/Santo Domingo, actuala Republică Dominicană. De aici s-a putut constata un singur fapt clar: Etienne Morin s-a născut în 1717! Iniţiat undeva între 1738 şi 1743, în Franţa sau Martinica, Morin primeşte al patrulea grad al masoneriei în 1744, la Antigua, apoi revine în Europa unde, la Londra şi la Bordeaux întîlneşte înalţi demnitari ai masoneriei pentru constituirea unei viitoare loji de perfecţie. Restul anilor ascund încă mistere, dar unele documente lasă să se întrevadă o vie preocupare a lui Morin pentru lojile scoţiene, loji de perfecţie; în anii 1751-1752 Morin a creat, la Fort-Royal, o lojă scoţiană, care nu putea urma decît unei loji simbolice. Urmărind parcursul sinuos al biografiei lui Etienne Morin, André Kervella dezvăluie aspecte mai puţin cunoscute din istoria constituirii Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; se mai crede, din comoditate sau din necunoaşterea surselor documentare, că Ritul a apărut cu mult mai tîrziu decît masoneria speculativă, or unele grade a ceea ce avea să devină ritul de perfecţie erau cunoscute încă din deceniul al 3-lea al secolului al XVIII-lea.

Numele lui Etienne Morin va fi totdeauna legat de celebra Patentă, document înmînat lui Morin în ziua de 27 august 1761, al cărui original nu a fost niciodată găsit; există însă mai multe copii, în engleză şi franceză, avînd un conţinut sensibil divergent. Patenta atestă apartenenţa lui Etienne Morin la ordinul masonic, faptul că fusese iniţiat în grade ale ritului scoţian, şi că acesta doreşte, ca odată ajuns pe continentul american, să poată lucra pentru dezvoltarea ordinului masonic. Totodată, prin această Patentă demnitarii masoni erau invitaţi să-i acorde tot sprijinul lui Etienne Morin în demersurile sale pentru propăşirea Artei Regale. Era o perioadă efervescentă masonic, se afirmau lojile simbolice, dar şi cele scoţiene, se constituiau ritualuri; plecarea lui Morin peste mări avea să facă din acele teritorii mraniţa pe care va germina Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, fără însă ca Etienne Morin să-şi aroge vreun moment rolul de creator! Din teritoriile vizitate de Morin, prin intermediul lui Francken, gradele Ritului (24 împărţiţe în şapte clase, ultimul grad era atunci Ilustru Cavaler Kasdosh, Comandor al Vulturului Alb şi Negru) vor ajunge în Carolina de Sud. De acolo va începe adevărata istorie a Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Trebuie însă să i se recunoască lui Etienne Morin rolul decisiv în răspîndirea scoţianismului în coloniile franceze ale Americii; întrega sa viaţă a fost ataşat convingerilor masonice pledînd pentru un ideal de fraternitate care transcende diferenţele dintre naţiuni şi religii. Cartea lui André Kervella nu este centrată pe constituirea ritualurilor, ci este o incursiune strict istorică în geneza Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, o încercare de clarificare a unor inexactităţi cronologice perpetuate în timp, o retrasare a circuitului anumitor afinităţi intelectuale care au permis la mijlocul veacului al XVIII-lea apariţia uneia din ultimele redute în calea unei modernităţi cotropitoare, un luminos portret al unui personaj major al masoneriei universale, un personaj încă învăluit în mister, doar pentru că sursele documentare nu sînt foarte bogate, sînt mai greu accesibile, din comoditate, de multe ori, locul acribiei cercetării fiind luat de ficţiunile inaugurale, care se răspîndesc şi sînt acceptate, din păcate, cu mai multă uşurinţă.

Hiram – Maestrul fondator

De-a lungul ultimelor trei secole, de cînd masoneria speculativă a devenit o prezenţă în lumea guvernată de simboluri, mulţi istorici şi specialişti în ritualurile masonice se vor fi întrebat pentru ce masoneria l-a ales pe Hiram ca principal erou al mitului său fondator. Lectura literală a textelor biblice poate duce întrebarea mai departe: pentru ce un personaj aparent secundar, fără calităţi iniţiatice deosebite, doar un bun artizan, un făurar care a realizat decoraţiuni pentru Templul de la Ierusalim să fi reţinut atenţia părinţilor fondatori ai masoneriei? Poate fi ceva ascuns în spatele textelor sacre care îi amintesc numele?

Un părinte al Bisericii, Origen, spunea că un text sacru putea avea 77 de grade de lectură diferite, lăsînd loc să credem că puteau fi mai multe. Cabaliştii s-au mulţumit cu patru niveluri ale lecturii: literal, moral, alegoric şi secret, cel spre care putem tinde, dar pe care nu-l vom atinge niciodată. Şi Dante vorbea despre patru sensuri în înţelegerea unei opere: literal, alegoric, moral şi anagogic sau suprasensul, semnificaţia spirituală a scrierii; şi astăzi iluştri cărturari caută să dea noi sensuri celebrei sale scrieri Divina Comedie.

Să revenim la cuvinte, la sensul lor şi la etimologie pentru a înţelege alegerea făcută de fondatorii masoneriei. În Biblie sînt menţionate două personaje purtînd acelaşi nume – Hiram. În Cartea regilor III este amintit Hiram, rege al Tyrului care fusese prieten cu David, tatăl lui Solomon, cel care i-a promis tînărului rege că îi va îndeplini dorinţa şi îi va trimite lemn de cedru şi chiparos pentru ridicarea Templului. În Cartea regilor este amintit şi meşterul Hiram din Tyr : “Acesta era fiul unei văduve din seminţia lui Neftali. Tatăl lui, un tirian, era arămar; era şi Hiram plin de pricepere, cu meşteşug şi cu ştiinţa de a face orice lucru din aramă. Şi a venit la regele Solomon şi a făcut tot felul de lucruri. A turnat pentru pridvor doi stîlpi de aramă. Şi a aşezat stîlpii în pridvorul templului, punînd un stîlp în partea dreaptă şi dîndu-i numele de Iachin; şi pe celălalt stîlp în partea stîngă, dîndu-i numele de Boaz”. În Cartea a doua a Cronicilor este menţionat din nou Hiram făurarul în răspunsul regelui Hiram către Solomon: “Aşadar îţi trimit un om înţelept şi înzestrat cu ştiinţă, şi anume pe meşterul Hiram-Abif. Acela ştie să facă lucruri de aur şi de argint, de aramă şi de fier, de tort purpuriu, stacojiu şi albastru, de in şi de purpură; ştie să facă tot felul de sculpturi şi să îndeplinească tot ce i se va porunci”. Toţi comentatorii ritualurilor masonice sînt de acord că privitor la priceperea lui Hiram Abif (textul biblic îl  numeşte Abi) Cartea a doua a Cronicilor pune în evidenţă mai bine calităţile extraordinare ale meşterului Hiram, în vreme ce descrierea din Cartea Regilor este mai lacunară. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al masoneriei speculative.

Fără a intra în detalii lingvistice care nu-şi au locul aici, să amintim că în multe traduceri ale Bibliei în limbi moderne apare vocabula Hiram Abi, adică Hiram, tatăl meu. Cînd Solomon vorbeşte despre David spune David abi, care s-a tradus prin David, tatăl meu; de ce abi este tradus în cazul lui Hiram cu alt cuvînt? Este evident că Hiram artizanul nu era tatăl biologic al regelui, dar era vorba mai curînd despre o formulă de respect, un gen de filiaţie spirituală. Hiram, regele Tyrului se prezintă ca fiu spiritual al lui Hiram omul artei, al ştiinţei, al cunoaşterii. Cum bine se ştie, alfabetul ebraic are particularităţile sale, un cuvînt avînd rădăcini care la rîndul lor sînt cuvinte. Rădăcinile cuvîntului înseamnă a fi strălucitor, a fi nobil, a fi îmbrăcat în lumină. Aceste rădăcini terminologice şi interpretări etimologice pot oferi un răspuns întrebării de ce părinţii fondatori ai masoneriei l-au ales pe Hiram ca erou al mitului fondator.

Istoria biblică a lui Hiram Abi nu consemnează nimic despre uciderea artizanului; legenda masonică, una dintre cele mai frumoase, este rodul imaginaţiei şi al erudiţiei unor autori rămaşi necunoscuţi, cum necunoscută a rămas şi sursa acestei legende. Că a fost o legendă fascinantă în măsură să devină sursă de inspiraţie pentru scriitorii romantici nu este nici o îndoială, iar cel mai bun exemplu îl constituie povestirea Makbenah din volumul Călătorie în Orient al lui Gerard de Nerval, din care redăm un scurt fragment: “Ora era înainată, şi soarele pălind, văzuse noaptea pe pămînt. În sunetul ciocanelor ce sunau de adunare pe toaca de aramă, Adoniram, smulgîndu-se gîndurilor lui, străbătu mulţimea muncitorilor adunaţi şi, pentru a supraveghea plata, pătrunse în templu şi întredeschise poarta dinspre răsărit unde se aşeză lîngă coloana Jakin. Cele trei grade ierarhice se deosebeau printr-un cuvînt de recunoaştere care înlocuia, în această împrejurare, ritualul gestic, a cărui îndeplinire ar fi durat prea mult. Plata era făcută după rostirea parolei. Treptat mulţimea se rări, incinta rămase pustie; după ce s-au retras ultimii muncitori, s-a văzut că nu se prezentaseră toată lumea, căci mai rămăseseră bani”. De aici urmează abominabila crimă, îngroparea maestrului, aşezarea ramurei de accacia, descoperirea mormîntului şi rostirea cuvîntului care avea să devină noua parolă. Gradul de maestru este unul în care se împletesc în chip fericit punerea în scenă a unei drame şi un parcurs iniţiatic şi spiritual ale căror rezonanţe vor dăinui în mintea noilor maeştri.

Cînd a apărut legenda lui Hiram?, căci gradul a apărut în masonerie mai tîrziu. Istoricii masoneriei consideră că legenda a apărut la mijlocul secolului al XVII-lea, unii punînd-o în strînsă legătură cu uciderea regelui Carol I, în 1649, decapitarea regelui cerînd răzbunare, pe care nu o puteau împlini decît fiii săi, fiii văduvei. Nu insistăm asupra acestui subiect. Legenda lui Hiram este posibil să fi apărut în secolul al XVII-lea, dar gradul de maestru şi legenda masonică apar după 1720, pînă atunci nici un document nefăcînd vreo menţiune. De altfel nici Anderson, în prima versiune a Constituţiilor nu vorbeşte despre un mit fondator al lui Hiram, el revine însă în ediţia din 1738 cînd subliniază doliul profund care a urmat morţii maestrului Hiram. În această legendă este vorba de un întreg rit autentic tradiţional, coborînd poate pînă la vechile mistere ale antichităţii, de o învăţătură cu o certă valoare iniţiatică. În timpul ceremoniei de iniţiere, candidatul este chiar Hiram şi trăieşte legenda acestuia ca dramă simbolică. Simbolul nu este un capăt de drum în căutările omului, ci este doar un început care ne deschide către lumea sacrului.

Într-o recentă apariţie editorială (Les Sources chrétiennes de la légende d’Hiram, Paris, Editions Dervy, coll. „Bibliothèque de la Franc-Maçonnerie”, 2009, 394 p.), cunoscutul autor de literatură masonică, Philippe Langlet, întreprinde un temeinic studiu, bazat pe o amplă bibliografie, despre legenda maestrului Hiram. Dacă pentru mulţi, fie ei masoni sau nu, sursele creştine, biblice ale legendei lui Hiram sînt evidente, nu puţini sînt masonii care vorbesc despre un fond precreştin, după cum nu puţini sînt creştinii care neagă orice prezenţă creştină în legenda masonică. Înaintea studiului lui Ph. Langlet, teologul dominican Jérome Rousse-Lacordaire (Jésus dans la tradition maçonnique. Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française) făcea cîteva apropieri între Patimile lui Isus şi legenda lui Hiram, dar şi în legătură cu ritualul iniţial al gradului de Cavaler al Crucii şi al Trandafirului. Ph. Langlet consideră că legenda lui Hiram nu îşi are sursele în spaţii şi tradiţii exotice, ci în tradiţia creştină, şi atenţionează asupra manierei de a recepta legenda lui Hiram. Într-o lume tot mai îndepărtată de cultura religioasă, lectura literală a legendei îi îndrumă pe mulţi masoni în a considera personajele ca persoane, elementele povestirii ca fapte concrete, peripeţiile ca realităţi, cînd textele biblice conţin povestiri care abundă în parabole a căror lectură şi înţelegere ne amintesc doctrina celor patru sensuri. Deşi majoritatea riturilor au produs propria versiune a legendei plecînd de la o bază comună, trebuie subliniat că există un mare număr de elemente comune în toate versiunile, există invariante: şantierul, Hiram-maestru mason, secretul, ora fixă, prezenţa celor trei ucigaşi, moartea maestrului, căutarea trupului maestrului, ridicarea sa prin cele cinci puncte. Pornind de la aceste invariante, Ph. Langlet vorbeşte de o dublă tramă: pe de o parte, „martiriul unui erou”, pe de altă parte, „sfîntul fondator”, sau moartea lui Hiram, analogă celei a lui Maître Jacques al companionilor operativi, apoi renaşterea, un adevărat proces alchimic. În legendele martirilor, schema canonică enunţă şapte etape: persecuţia, ameninţarea, afirmarea, arestarea, interogatoriul, supliciul şi moartea. Pe baza acestora, autorul francez face analogia cu uciderea maestrului Hiram, în opinia sa prima tramă reproducînd „un model al martiriului care este, în mod evident, Patima lui Isus”; a doua tramă este despre moartea şi renaşterea lui Hiram, Ph. Langlet făcînd o paralelă între mitul masonic şi legendele „sfinţilor fondatori”, demers în mod sigur surprinzător pentru mulţi masoni care refuză masoneriei orice aspect religios.

Legenda lui Hiram propune drept cadru al povestirii un loc – Templul lui Solomon, despre care Părinţii Bisericii spuneau că nu-şi are măreţia în piatră, ci în arhitectura interioară, în construcţia interioară; realitatea sa materială este de ordin secundar, chiar dacă în Biblie găsim dimensiunile sale, ca şi bogăţia ornamentală. Realitatea sa ca edificiu, construcţia sau reconstrucţia materială, chestiunile istorice sînt inutile într-un demers iniţiatic, pentru că iniţierea cere construirea Templului prin gîndire, „este un alt ordin al realităţii, care nu este mai puţin real. Este vorba totdeauna de o arhitectură spirituală, şi acest tip de construcţie aparţine unei practici fondate pe utilizarea mentală a unei construcţii familiare în scopul dezvoltării unei gîndiri orientate. Această uzanţă aTemplului aparţine unei lungi tradiţii care îl consideră ca una din axele fundamentale ale meditaţiei spirituale creştine”, susţine Ph. Langlet.

Cei care au studiat ritualurile masonice ale primelor trei grade au remarcat o ruptură între primele două grade şi cel de maestru, au remarcat în egală măsură că acest din urmă grad, în ciuda referinţei la Templu, aduce în discuţie filiaţia între masoneria operativă şi masoneria speculativă. În acest context, Philippe Langlet consideră că masoneria speculativă are ca orizont declarat trasnformarea spirituală a adepţilor săi şi că s-a dezvoltat în jurul legendei lui Hiram: „Acest al treilea grad devine pivotul întregului ansamblu al  masoneriei spirituale oricare vor fi fost dezvoltările sale ulterioare în Franţa sau Marea Britanie”. Totodată lansează o provocare: avem certitudinea că primele două grade sînt concepute anterior gradului de maestru?

Istoria constiturii celui de-al treilea grad al masoneriei l-a preocupat şi pe unul dintre cei mai respectaţi istorici ai masoneriei – Roger Dachez, autor, printre altele, al volumului Hiram et ses frères, Paris, Editions Vega, coll. „Renaissance traditionnelle”, 2010, 120 p. Roger Dachez cunoscut pentru acribia cu care a separat istoria de mit şi legendă, adevărul de fals, ceritudinile de supoziţii într-o altă lucrare-L’invention de la franc-maçonnerie. Des operatifs aux speculatifs-afirmă de la bun-început că pentru a înţelege circumstanţele istorice în care s-a constituit sistemul masonic al primelor trei grade doar antecedentele scoţiene ale Meseriei trebuie luate în considerare, începînd cu Statuts Schaw (1598-1599), celebrele Old Charges nefiind edificatoare pentru subiectul în cauză. Cele mai vechi ritualuri masonice cunoscute corespund sistemului scoţian al masoneriei operative. Roger Dachez supune atenţiei cele mai vechi ritualuri masonice (MSS des Archives d’Edimbourg, 1696, Chetwode Crawley, 1700, şi Kevan, 1714, descoperite relativ tîrziu, în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Aceste documente oferă o descriere simplă dar suficient de explicită a ritualurilor de primire a ucenicului şi companionului; cît priveşte gradul de maestru, sursele scoţiene trebuie să lase loc celor engleze, la fel cum aspectul esoteric al primelor două grade nu este pus în lumină de Constutuţiile lui Anderson, ci trebuie căutat în primele „divulgări” ale ritualurilor masonice.

Unul din textele interesante, care a suscitat unele întrebări asupra veridicităţii anului, 1711, a fost descoperit printre documentele rămase de la Sir Thomas Molyneux (1661-1733), în care se menţionează explicit existenţa unui sistem masonic în trei grade (ucenic,companion, maestru), un sistem atestat în…Irlanda! Prima „divulgare” publică în spaţiul englez a ritualului masonic s-a produs în 1723; deşi într-unul dintre răspunsuri este amintit faptul că o lojă este justă şi perfectă cînd are în componenţă un maestru, doi supraveghetori, patru companioni, cinci ucenici, termenul de maestru se referă la calitatea de Maestru al lojii, nu la gradul de maestru. Cea mai cunoscută „divulgare” a ritualurilor masonice ale primelor trei grade este Masonry Dissected, publicată în 1730, la Londra, de Samuel Prichard. Nu se ştie cu certitudine cine a fost Samuel Prichard, numele său nefigurînd printre cele menţionate în registrele membrilor diferitelor loji din Londra şi Westminster de la acea vreme; o singură menţiune, în lista celor care au asistat la o ţinută a unei loji ce se întîlnea la taverna Swan and Rummer, numele fiind ortografiat Pritchard. Dincolo de acest fapt, rămîne dezvăluirea ritualurilor aşa cum le-a putut vedea sau auzi de la cei care discutau despre ele; de ce a făcut-o? Pentru a evita ca „un prea mare număr de Persoane credule să fie conduse către o aşa de dăunătoare Societate”. Prin ce se deosebeşte de celelalte divulgări? Este primul text care distinge clar cele trei grade, primul care foloseşte termenul de grad, degree; apare o modificare esenţială în ceremonia celui de-al doilea grad, cele cinci puncte ale companionajului trec în ritualul maestrului. Această „divulgare” a lui Prichard a avut loc într-un moment în care sistemul celor trei grade era într-un proces de structurare, iar „fără această divulgare, impusă de circumstanţe, destinul masoneriei simbolice ar fi fost poate diferit”, scrie Roger Dachez.

Originalitea broşurii lui Prichard stă şi în prezentarea primei versiuni cunoscute şi coerente a legendei lui Hiram. Sursele şi originea legendei pun istoricului încă numeroase probleme; prima sursă ar fi Vechile Îndatoriri, adică manuscrisele Regius şi Cooke, în care sînt elemente ale unei istorii tradiţionale ale meseriei, dar nu este menţionat nici un arhitect al Templului lui Solomon. Prima menţiune precisă apare în Ms Grand Lodge n 1, 1583, în care şeful zidarilor este numit Anyone, „cineva”, denominaţiune sub care apare în scrierile din veacul al XVII-lea. Numele de Hiram Abif, care desemnează arhitectul Templului apare după 1723, „personajul legendei apărînd ca un nou venit”. În 1724, Samuel Briscoe publică un text despre ritualul gradului de maestru, pe urmele Vechilor Îndatoriri aparţinînd celei de a doua generaţii, urmat de „Observations and Critical Remarks” în care îi reproşează lui Anderson că acordă o prea amre importanţă lui Hiram, artizanul în bronz, care nu era Hiram regele Tyrului. Deşi argumentaţia este şubredă, se poate lesne vedea în reacţia ostilă nemulţumirile provate de introducerea noului grad.

Pe bună dreptate, lui Roger Dachez i se pare mai utilă cercetarea surselor legendei, identificînd surse mitologice, adică arhetipuri, figuri universale ale eroului care moare, dar şi o posibilă alegorie creştină sau cristică: „A-l considera pe Hiram ca o alegorie a lui Cristos este perfect coerent. (…) Nu se poate citi legenda doar cu ajutorul acestei grile. Drama din cel de-al treilea grad nu este o simplă replică a Patimilor. Hiram nu este un Dumnezeu, şi în legenda însăşi, el nu renaşte. De altfel, nici în dramaturgia gradului: un nou Maestru îi este substituit, ceea ce este mult diferit”. Legenda lui Hiram este mai bine înţeleasă prin recursul la fondul creştin pe care unii continuă să-l refuze pe considerente străine evidenţei istorice. Pentru cercetătorul care urmăreşte constituirea ritualului gradului de maestru şi legenda lui Hiram, informaţii preţioase le oferă Ms Graham (1726) prezentat pentru prima oară de cercetătorul enlgez H. Poole, în 1937. În cele trei povestiri este descris un rit de ridicare a unui cadavru prin cele cinci puncte ale companionajului, tema păstrării secretului, mitul lui Hiram, „supraveghetorul cel mai înţelept de pe pămînt”. Ms Graham arată caracterul compozit al personajului Hiram Abif, eroul legendei celui de-al treilea grad.

La capătul călătoriei sale printre mărturiile sigure asupra gradului de maestru, Roger Dachez avansează cîteva concluzii: care au fost motivaţiile inovaţiei care a dus la apariţia unui nou grad, profund diferit de primele două, care răspundeau definiţiei date de Robert Kirk, în 1691: „un gen de tradiţie rabinică în formă de comentariu la Jakin şi Boaz”?; nu s-a ajuns la un răspuns definitiv în privinţa coexistenţei, în epoca constituirii gradului, a cel puţin două ritualuri, unul corespunzător cuvîntului M., celălalt literei G. Un caz tulburător asupra căruia se opreşte Roger Dachez este cel al gradului de Maestru Perfect, cunoscut în masoneria franceză, practicat mult timp, devenit, după promovarea definitivă a gradului hiramic, unul din gradele înalte, ultimul din seria celor ale Perfecţiei. Ipoteza lansată de istoricul francez este că prin structura sa, gradul de Maestru Perfect nu se înscrie în continuarea logică a gradului de maestru. Cele două recente cărţi despre mitul lui Hiram şi transpunerea sa masonică deschid noi orizonturi de căutare într-un univers în care istoria şi legenda încă se împletesc.

Învăţătura hermetică

Mijlocul veacului al XIX-lea a fost, din perspectiva studiilor asupra esoterismului, unul al avîntului, al dorinţei de a cunoaşte şi descifra „taine”, de a redescoperi comori ale unei lumi uitate cu bună ştiinţă. Esoterismul a fost supus de-a lungul vremii represiunii, denigrării şi denaturării; au făcut-o autorităţile politice şi religioase, din dorinţa de a nu lăsa să se răspîndească doctrine care ar fi îndreptat gîndurile oamenilor către alte orizonturi, l-au denigrat cei care neavînd acces la textele originale preluau idei contrafăcute, evident răuvoitoare, l-au denaturat intelectualii care nu împărtăşeau ideile vehiculate de alte curente decît cele dragi lor! Pretutindeni şi totdeauna a existat un curent de gîndire şi de existenţă care vedea lumea altfel, ca un Mister, ca un vîrtej de forţe spirituale: acesta este esoterismul. Să ne mai întrebăm, asemenea doamnei Marie-Madelaine Davy, „Cui îi este frică de esoterism?”

Avîntul studiilor despre esoterism la mijlocul veacului al XIX-lea are şi o explicaţie istorică, aşa cum avusese, al rîndul său, interesul pentru acelaşi curent în plină Renaştere florentină. În Renaştere, după o lungă, nu noapte a evului mediu, cum greşit s-a considerat, ci perioadă în care în Europa apuseană curentele esoterice erau incipiente, descoperirea unor manuscrise conţinînd scrieri atribuite lui Hermes Trismegistos avea să trezească interesul umaniştilor florentini pentru hermetism. Redescoperirea esoterismului în secolul al XIX-lea urmează iluminismului, scientismului şi raţionalismului care fie negau interpretările pe care le avansa esoterismul, fie încercau să explice cu mijloace ştiinţifice datele esoterismului. Curentele de gîndire amintite refuzau să accepte că aşa cum există o formă de gîndire filosofică, una ştiinţifică, o formă de gîndire teologică, la fel există una esoterică.

Unul dintre promotorii redescoperirii frumuseţii gîndirii esoterice, la jumătatea secolului al XIX-lea, a fost Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781-1862), membru al Marelui Orient al Franţei, al ritului Misraim, al Ordinului Templului de Fabre-Palapart, fondator al lojii Les Vrais Amis, care a cunoscut o anumită celebritate după ce a luat numele de Les Trinosophes. A editat Hermes, prima revistă masonică franceză. Este autorul unei vaste opere atît în ceea ce priveşte masoneria, cît şi „decriptajul esoteric”. Asupra operei sale nu există o unanimitate în aprecieri, nici nu ar fi cu putinţă, şi nici nu ar fi de dorit. Viaţa intelectuală se hrăneşte şi din controverse. În celebrul dicţionar masonic al lui Daniel Ligou, tradus acum cîţiva ani şi în limba română, Jacques Brengues este categoric: „Literatura lui Ragon nu are, dacă are un anume interes, o valoare de fond”. Alţi autori sînt mai îngăduitori! Chiar dacă ar fi să îl credem pe J. Brengues, fie şi pentru a urmări evoluţia literaturii consacrate masoneriei, lectura cărţilor lui Ragon ar putea fi un util exerciţiu. Cu siguranţă la aceasta s-au gîndit editorii de la Herald cînd au decis să traducă una din cărţile lui Ragon: Masonerie ocultă şi iniţiere hermetică, traducere de Gabriel Avram, colecţia Esoterica, 2011, 208 p.

Însuşi termenul de ocultism, supus de „moderni” unei constante deformări,  poate stîrni nedumeriri în rîndul celor care nu vor „să meargă mai departe”; preliminariile lui Ragon sînt scrise admirabil, este şi meritul traducătorului că păstreză savoarea scrierii originale, şi dau seamă de ceea ce îşi propune instituţia masonică pe plan spiritual, amintind că iniţierea era singura modalitate de a ajunge la regenerarea omului, că obiectul de studiu al masoneriei este cunoaşterea artei de a perfecţiona ceea ce natura a lăsat imperfect, de a-l îndruma pe aspirant pe calea virtuţii şi perfecţiunii, de a-i cultiva dorinţa ardentă de cunoaştere. Aminteam de neînţelegerile care stăruie în jurul cuvîntului ocultism, dar Ragon atrage atenţia că „putem ţine adevărul sub obroc (în inima şi inteligenţa câtorva iniţiaţi), dar el nu va dispărea niciodată; de aceea el trebuie transmis”; a iniţia înseamnă a transmite, a transmite o învăţătură, o tradiţie, iar în parcursul propus de Ragon regăsim nemerologia pitagoreică, filosofia lui Agrippa, filosofia lui Cardano, sistemul lui Paracelsus, cît şi cunoştinţe despre arta de a vindeca, magnetism, somnambulism, taumaturgie, psihologie, frenologie, ştiinţe oculte, magie. La o privire grăbită, mulţi vor găsi că lista este un compositum perfect…nefolositor; cei mai atenţi, care măcar vor fi răsfoit un singur dicţionar serios de esoterism, vor regăsi acele discipline familiare! Pagini interesante sînt şi cele despre Hermes Trismegistos „zeu al ideilor şi scrisului, al inteligenţei şi gândirii”, despre interpretarea filosofică a învăţăturii sale, despre alchimie, numită şi filosofia hermetică, descrierea operaţiilor alchimice cu frumoase trimiteri la sensul ascuns, profund al operaţiilor alchimice, acel de a lucra împreună cu natura pentru a perfecţiona ceea ce este imperfect. Cartea lui Ragon aminteşte, păstrînd proporţiile, ceea ce spunea Agrippa despre filosofia ocultă: „virtuţile magiei, astrologiei şi alchimiei sunt lucruri false şi înşelătoare, atunci când sunt înţelese à la lettre; că trebuie să căutăm sensul mistic, sens pe care niciunul dintre maeştri nu l-a dezvoltat încă”. Să nu ne temem să căutăm!

Marchizul de Sade – francmason?

Portret al marchizului de Sade realizat de Charles-Amédée-Philippe van Loo (c. 1761)

Donatien Alphonse François de Sade (1740-1814), mai cunoscut sub numele de Marchizul de Sade, a fost una dintre personalităţile controversate ale Iluminismului, scriitor şi filosof ale cărui scrieri marcate de un excesiv libertinaj, dar şi de respingerea oricărui dogmatism, de nesupunerea în faţa niciunei autorităţi au fost uitate un secol şi jumătate pînă cînd critica luminată (Gilbert Lely, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Pierre Klossowski, Roland Barthes) a ridicat vălul dezvăluind un scriitor talentat, un filosof ale cărui idei nu pot fi respinse înainte de a le cunoaşte, doar pentru cîteva scrieri care au inflamat moravurile vremii sale.

Născut la Paris, în 1740, vlăstar al unei vechi şi puternice familii nobiliare provensale, Donatien Alphonse era fiul lui Jean-Baptiste, conte de Sade, diplomat şi militar; tînărul Donatien a intrat la Colegiul iezuit Louis-le-Grand pe care l-a părăsit în favoarea carierei militare, luînd parte la Războiul de Şapte Ani, fiind demobilizat în 1763, an în care este arestat prima dată, din ordinul regelui, pentru “destrăbălare excesivă”; trecuseră patru luni de la … căsătorie! De altfel, şi tatăl său fusese un libertin care îşi agrementase viaţa cu numeroase amante; să amintim că ţinut la Londra de treburi diplomaticeşti, tatăl marchizului l-a încredinţat pe fiul său unchiului patern, abatele de Sade, “un ilustru libertin în toate sensurile termenului, care îi va asigura o formare puţin convenţională”, spun biografii. Relaţiile extraconjugale ale Marchizului se vor succeda într-un ritm vioi, preferate fiind actriţele şi dansatoarele, dar nu vor lipsi nici prostituatele devenite cunoscute fie pentru abundenta flagelare la care au fost supuse, fie pentru că le-au fost administrate afrodisiace în exces! Cînd era anchetat de poliţie era nedumerit ca un om de rangul său să fie acuzat pentru “păcate uşoare” comise cu fete din popor. Scandalurile cu prostituate, practicile orgiastice bisexuale, scrierile de extremă violenţă pornografică (cel puţin în epocă!) i-au adus şi ani lungi de condamnare la închisoare: la Charenton, Pierre-Encise, Miolans, Bastilia sau Vincennes, Marchizul de Sade petrecînd peste 30 de ani în închisoare, pigmentaţi cu condamnări la moarte, dar şi cu evadări. Eliberat în timpul Revoluţiei Franceze, activează alături de revoluţionari, redactează rapoarte politice, este din nou condamnat la moarte şi este salvat de căderea lui Robespierre. Moare în 1814 lăsînd o bogată operă literară şi filosofică, dar şi un termen care definea caracterul particular al comportamentului său sexual: sadismul.

Dacă o lungă perioadă scrierile lui Sade au fost “ascunse” ochilor pioşi, aşa cum şi autorul fusese ascuns prin carcere, astăzi nu este dicţionar sau enciclopedie literară sau filosofică în care scrierile sale să nu fie analizate. Voi aminti doar cîteva: Encyclopédie de la littérature; Encyclopédie Philosophique Universelle. Les Oeuvres Philosophiques. Dictionnaire; Dictionnaire de la franc-maçonnerie; Encyclopédie de la franc-maçonnerie; Dictionnaire de la pornographie. Cărţile lui Sade sînt astăzi cunoscute, fiind traduse în mai toate limbile pămîntului: La nouvelle Justine ou Les malheurs de la vertu suivie de l’histoire de Juliette, sa soeur; La philosophie dans le boudoir ou Les instituteurs immoraux, dialogues destinés à l’éducation des jeunes demoiselles; Aline et Valcour ou Le roman philosophique. Ecrit à Bastille un an avant la Révolution de France. Exegeţii scrierilor sale subliniază că naraţiunile lui Sade pot avea mai multe obiective: unul literar, în care eroul trăieşte o situaţie critică, nefericită, un altul erotic, principiul lui stimulus verbal, un al treilea care este filosofic, în el amestecîndu-se dialogul teatral şi discursul revoluţionar. Sub masca libertinajului sexual, Sade denunţă religia, propovăduieşte ateismul, dar şi libertinajul. Lectura scrierilor lui Sade, mult timp reprimată, astăzi tolerată, continuă să pună întrebări; se vorbeşte despre excitare dar şi despre raportul cu ceea ce este interzis, despre orori şi aberaţii sexuale dar şi despre punerea în discuţie a unui sistem de legi morale, despre dreptul inalienabil al omului de a căuta plăcerea şi despre constrîngere.

Aminteam mai sus că numele Marchizului de Sade apare şi în Dicţionarul francmasoneriei coordonat de Daniel Ligou; a fost Sade mason? Autorul articolului aminteşte că Sade era un erudit, un om de spirit, dar că romanele sale greu şi-ar fi aflat locul într-o societate care vorbeşte constant despre virtute; Leo Campion scria că numele lui Sade figura printre membrii lojii “Les Amis de la Liberte” în timpul Revoluţiei. În concluzie, Jacques Brengues notează că Sade este posibil să fi fost iniţiat, dar încarcerat fiind nu a putut frecventa lojile masonice; remarcă însă buna cunoaştere a ritualurilor masonice, fapt care poate fi sesizat în scrierile Marchizului. Să amintim că tatăl său fusese iniţiat la Londra în anul 1730, în loja “Horn-Tavern”.

Pornind de la aceste considerente, Jean van Win caută un răspuns întrebării dacă Sade a fost mason în recenta sa carte Sade. Philosophe et pseudo franc-maçon? Essai de réponse par l’étude des rituels de l’époque, Bonneuil-en-Valois, Editions de La Hutte, 2011, 252 p. Înaintea oricărui comentariu pe marginea cărţii lui van Win să menţionăm că între 1737 şi 1751 au apărut nu mai puţin de 12 cărţi care “divulgau” secretele masoneriei, aspecte din ritual; aşadar, nu era necesar să fii mason pentru a “strecura” în opere literare elemente din ritual, era suficientă curiozitatea intelectuală şi rafinamentul înţelegerii unor practici mai puţin obişnuite, iar Sade numai de erudiţie nu poate fi suspectat! De aceea metoda propusă de van Win este cel puţin interesantă: cea mai mare parte a cărţii sale este despre ritualurile masonice din vremea lui Sade. Un fapt mai puţin cunoscut este că la doar trei decenii de la apariţia masoneriei moderne, la puţin timp după ce pastorul Anderson scria în “Constituţii” că “A mason … if he rightly understands the Art, he’ll never be a stupid Atheist nor an irreligios Libertine”, în unele loji jurămîntul nu se făcea cu mîna pe Biblie, ci pronunţînd: “promit şi mă angajez pe cuvînt de onoare în faţa marelui arhitect al universului …”. Jean van Win aminteşte cîteva frumoase rugăciuni Întru Gloria Marelui Arhitect al Universului, versurile lui Milton din Paradisul Pierdut, dar şi desenele lui William Blake; întrucît perioada la care se referă autorul este cea a constituirii ritualurilor şi gradelor Ritului Scoţian Antic şi Acceptat nu lipsesc trimiteri semnificative la ritualurile gradelor 13, 14, 18 sau 24, la acea vreme Cavaler Kadosch. Totuşi un spirit atent nu putea să nu observe că din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea deismul începe să ia locul strictelor referinţe religioase; cultul Raţiunii se afirmă tot mai viguros, apare o primă formă de separare între Stat şi Biserică, prin Concordatul de la 1801, iar între timp apăruse Marele Orient al Franţei.

Teoreticienii masoneriei nu contenesc să întrebe ce se înţelege prin Marele Arhitect al Universului. Dincolo de răspunsurile facile pe care le dau unii masoni mai puţin deprinşi cu speculaţiile intelectuale, nu puţini sînt cei care vorbesc de deism, o concepţie care acceptă existenţa unui dumnezeu, spre deosebire de teism care vorbeşte explicit de Dumnezeu. Contrar celor două tendinţe, ateismul consideră că lumea există în pura ei realitate, fără nici o intervenţie din afară; unul dintre curentele radical ateiste a fost Iluminismul. Ateismul a fost unul din instrumentele intelectuale ale libertinilor erudiţi, denumire sub care regăsim mici grupuri de intelectuali în conflict cu Biserica, revendicînd întreaga libertate interioară, spirituală; într-o primă etapă, sub această banieră pot fi amintiţi: Francois La Motte, Le Vayer, Gabriel Naude, Pierre Gassendi, Vanini, Charron, Guy Patin. Discutau cu lejeritate despre ipoteza pluralităţii infinite a lumii, despre îndoiala filosofică, despre independenţa de gîndire. Literatura cultivată de “libertinii erudiţi” era una a absenţei scrupulelor personajelor cinice avînd o mare putere de seducţie; să-i amintim în această pleiadă doar pe Mirabeau, Casanova şi Sade. În opinia unor cercetători ai fenomenului, curajul lor erotic făcea pereche cu radicalitatea filosofică, seducţia putînd fi rezultatul unei nevoi de putere şi a revoltei faţă de o societate opresivă şi dominatoare; nu întîmplător aceşti “eroi” alegeau tinere din popor, naive, şi le forţau să suporte fantasmele lor lubrice. “Vedem aici în adevăr o atitudine intelectuală elitistă, o morală care se vrea independentă, o critică antiteologică virulentă, şi o punere în cauză a fundamentelor puterii. Aceste eforturi conjugate urmăreau elaborarea unei morale individuale emancipate de teologie şi de ideile primite, şi punea bazele unei cunoaşteri care scăpa total şi radical acestora din urmă”, scrie Jean van Wim. Aşadar, ateismul începea să-şi facă loc în lojile franceze, lucru pe care îl va desăvîrşi Marele Orient al Franţei. Acesta era însă motivul pentru care Sade nu era mason? Nicidecum! Lalande, astronom, membru al Academiei de la Berlin, iar masonic Venerabil al lojii “Neuf Soeurs” şi Mare Orator al Marelui Orient, amintea erudiţia lui Sade, dar imediat preciza că infamele sale romane Justine şi Juliette îl fac să fie respins de un grup în care nu se vorbeşte decît despre Virtute!

Crescut în convingerea că aparţine unei specii superioare, Sade  a arătat de timpuriu înclinaţia către despotism şi violenţă; era descendent al unei familii care îi putea arăta ceea ce era mai măreţ, a trăit într-un lux uimitor, încît a crezut că întreaga lume trebuie să-i satisfacă propriile capricii; grăitor este autoportretul schiţat într-o scrisoare: “Imperios, dezlănţuit, violent, extrem în totul, cu o desfrînare a imaginaţiei asupra moravurilor; omorîţi-mă sau luaţi-mă ca atare, căci nu mă voi schimba”. Cunoscătorii literaturii şi filosofiei lui Sade, ca şi ai climatului epocii sale sînt tot mai convinşi că Marchizul de Sade nu  a fost mason, în ciuda a numeroase legende care caută să ateste aceasta, evident în lipsa oricărui document. Jean van Win face o incursiune prin toate enciclopediile şi dicţionarele masoneriei în care este prezent Marchizul de Sade. Numele lui Sade nu figurează nici în planşele lojilor, nici în arhive, dar “absenţa unei dovezi nu este dovada unei absenţe”, aminteşte van Win. Pentru corectitudinea datelor, van Win aminteşte că la Museum of our National Heritage, al Supremului Consiliu al Jurisdicţiei de Nord a Statelor Unite ale Americii, în “colecţia Pastoret” există o notaţie, o menţiune “ado. sa de”, interpretată de partizanii aderării lui Sade la masonerie, că ar fi o trimitere explicită la aparteneţa, fie şi trecătoare, a scriitorului la ordin. Coroborată cu alte informaţii, iniţierea s-ar fi produs în februarie 1780, an în care Marchizul ispăşea una din multele perioade de închisoare! Exegeţii şi cititorii atenţi la “detalii” au identificat în Justine trimiteri explicite la ritualurile masonice, aşa cum au observat şi depăşirea cadrului strict al “divulgărilor” curente în epocă. În Justine era vorba de un amalgam de elemente rituale şi aluzii sau trimiteri neechivoce la practicile şi obsesiile sexuale care îl bîntuiau pe Sade: bandoul este amintit în scrierea lui Sade, probabil pentru a acoperi ochii unei tinere care încă nu ştie ce o aşteaptă!

Personaj controversat, disputat, adulat sau etern condamnat, Marchizul de Sade a trăit într-o epocă a convulsiilor politice şi sociale, într-o epocă în care masoneria însăşi, cu toate originile care păreau că îi asigură stabilitatea, trecea de la starea religioasă iniţială la starea politică şi laică, în care societatea lăsa Vechiul Regim absolutist şi feudal pentru o Republică egalitară, cel puţin în principii. Sade s-a aflat la răscrucea a două lumi, încercînd deopotrivă să păstreze şi să se bucure de privilegiile aristocraţiei din care făcea parte, dar şi să proclame şi să făptuiască renegarea religiei, deschiderea tuturor zăgazurilor moralei, descătuşarea tuturor pulsiunilor sexuale, să le dea glas, dincolo de orice normă, într-o scriitură superbă. A fost pe rînd sau deopotrivă un pervers periculos, un eliberator al moravurilor, un explorator al subteranelor sufletuluiu, “poetul negru al feţei ascunse a dorinţei, ca un gînditor de geniu, ca un scriitor de prim-plan, ca un profet al timpurilor moderne care anunţau distrugerea omului”. Un om care a transgresat limitele vremii, care a sondat inaccesibilul, care a avut ca posibilă deviză: a trece dincolo!

Ritul Operativ al lui Solomon

Francmasoneria cunoaşte mai multe rituri şi dacă este să dăm crezare unei butade fiecare practicant al unui rit consideră că ritul în care lucrează este cel mai frumos. Unii se mîndresc cu numărul de practicanţi răspîndiţi în obedienţele de pe mapamond, alţii îşi arogă vechimea de cînd este practicat ritul, alţii socotesc învăţăturile transmise de un rit prin…presupusa influenţă a membrilor acelui rit în viaţa socială şi politică, nu puţini fiind cei care socotesc importanţa ritului după numărul gradelor, de aici o nesfîrşită confuzie în rîndul celor care prin varii mijloace au dobîndit supremul grad (vor fi ştiind ei vreodată care este acesta?) şi care încă-şi trăiesc dezamăgirea de a nu fi părtaşi la aflarea…marilor secrete ale lumii de la fondarea ei pînă în zilele noastre. De altfel, este uşor de văzut că în funcţie de elementele care i-au adus pe masoni în lojă s-a creat o falie care se adînceşte între cei care ţintesc varii privilegii şi cei pentru care Cunoaşterea este adevăratul privilegiu!

Astăzi sînt cunoscute şi practicate în masonerie Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, Ritul Scoţian Rectificat, Ritul Francez Modern, Ritul Francez Tradiţional, Ritul Scoţian Standard, Ritul York, Ritul Memphis-Misraim, Ritul Emulation, Ritul Ioanit, Ritul Operativ al lui Solomon. Acesta din urmă este cu siguranţă cel mai nou, fiind practicat în cadrul Marii Loji l’Ordre Initiatique Traditionnel de l’Art Royal. Inutil să amintim că fiecare rit crede că este mai aproape de Tradiţie, de profunzimea esoterică şi că este mai în măsură decît altul/altele să asigure progresul individual pe calea perfecţiunii! Recent doi autori francezi, doi masoni, o femeie şi un bărbat (Monique Amiot şi Xavier Tacchella), întrucît ordinul masonic în care lucrează este unul mixt, au publicat o trilogie despre Ritul Operativ al lui Solomon: Le Rite Opérativ de Salomon; 1. Apprenti, des Tenèbres à la Lumière; 2. Companion, du speculatif à l’operatif; 3. Maître, de la Mort à la Vie; Paris, Editions Maison de Vie, coll. “Franc-maçonnerie initiatique”, 2011. Este vorba de o trilogie cu caracter monografic, fiecare grad fiind prezentat cu precădere în ceea ce are specific.

De la Tenebre la Lumină. Una din specificităţile Ritului Operativ al lui Solomon este galeria, locul unde profanul întîlneşte membri ai atelierului; se deosebeşte de trecerea sub bandou prin aceea că profanul îi vede pe fraţii şi surorile care îl înconjoară, răspunde unor întrebări, dar întreabă la rîndul său, la final ambele părţi decizînd asupra continuării parcursului sau a îndrumării profanului spre o altă obedienţă. O altă specificitate este “cariera”, un loc la adăpostul oricărei perturbări profane, loc al instrucţiei unenicilor. Referinţele la alchimie sînt prezente în toate riturile, dar Ritul Operativ al lui Solomon are o trimitere explicită că lucrează “la realizarea Marii Opere”, care în alchimia speculativă înseamnă lucrul aspra omului însuşi. Ritul Operativ al lui Solomon se distinge şi prin cele şapte principii şi prin cele şapte obligaţii; principiile sînt: respectul celorlalţi şi demnitatea de sine; libertatea de conştiinţă; înţelegerea reciprocă şi toleranţa mutuală; iubirea fraternă şi prietenia; încrederea absolută şi devotamentul exemplar; dreptate pentru fiecare şi echitate pentru toţi; perfecţionarea individuală şi ameliorarea colectivă. Obligaţiile pentru care jură ucenicul sînt: să lucreze întru Gloria Marelui Arhitect al Universului şi la realizarea Marii Opere; respectul faţă de fraţi şi surori; unilinţa cu care se supune legilor universale; lucrul în folosul umanităţii; îndepărtarea îndoielilor şi incertitudinilor; loialiatea faţă de Ordin, supunerea faţă de regulile sale; păstrarea tăcerii asupra secretului masonic. Un alt element specific este cultivarea oralităţii, atît în instrucţia gradului, cît şi în conferinţele/planşele susţinute în lojă, urmărindu-se prin aceasta cultivarea spontaneităţii, a minimului recurs la textul scris, ceea ce nu înseamnă nicidecum cultivarea spontaneităţii lipsite de reflecţie, sau a improvizaţiei goale de conţinut. Acest prim volum al trilogiei prezintă şi elementele simbolice ale gradului de ucenic (cabinetul de reflecţie cu simbolismul său, decorurile lojii, în mare parte identice cu ale altor rituri, mai puţin prezenţa unui centru  pe tabloul lojii, un punct în jurul căruia se construieşte totul, un axis mundi.

De la speculativ la operativ. La începuturile masoneriei, gradul de companion era ultimul, dar odată cu apariţia masoneriei speculative a devenit unul intermediar, între cel de ucenic şi cel de maestru. Companionajul medieval revendica o  moştenire mitologică şi se plasa sub patronajul lui Solomon, al lui Soubise şi al lui Maitre Jacques. Legăturile companionajului cu masoneria speculativă constituie un subiect controversat şi nu este locul unei discuţii despre această temă. Atît în arta construcţiei, în general, cît şi în francmasonerie, piatra cubică este elementul/simbolul esenţial, autorii amintind o frumoasă butadă: un trecător vede trei lucrători făcînd acelaşi lucru şi îi întreabă ce fac; primul răspunde că îşi cîştigă existenţa, al doilea că taie o piatră, iar al treilea spune “construiesc o catedrală”. Acesta din urmă era un Companion! Simbol al perfecţiei, piatra cubică este emblema Companionului, autorii prezentînd succesiv simbolismul şi prezenţa pietrei cubice în cele mai practicate ritualuri, cît şi în cel căruia îi este închinată trilogia. Autorii insistă asupra ceremoniei de trecere de la ucenic la companion, căutînd să surprindă specificitatea Ritului Operativ al lui Solomon: accentul pus pe simbolismul culorilor, etimologia operativă a gradului, instrucţia gradului cu o amplă prezentare a geometriei, cea care dă iniţiala literei G, despre care se glosează fără a se insisita asupra semnificaţiei prime a literei G.

De la Moarte la Viaţă. Dacă altădată masoneria speculativă cuprindea doar două grade, de la Constituţia lui Anderson, din 1723, parcursul masonic se încheie, în lojile albastre, cu gradul de maestru. dar gradul de maestru încheie un parcurs şi deschide un altul, cel în care adevăratul cuvînt este A servi; şi nu este vorba în principal de a continua “urcuşul” pe scara gradelor diferitelor rituri, ci de a pune în operă mitul hiramic, de a fi alături de ceilalţi fraţi din lojă în parcursul lor masonic! Rit compozit prin excelenţă, Ritul Operativ al lui Solomon adună tradiţii şi simboluri ale mai multor rituri în încercarea de a fi cît mai aproape de sensul prim al masoneriei. Accederea la gradul de maestru este urmarea asiduităţii în lojă, dar şi a cunoştinţelor pe care trebuie să le dovedească aspirantul, cunoştinţe despre primele două grade, despre statutele fondatoare ale ordinului, despre regulile spirituale. Sigur, o carte despre gradul de maestru cuprinde referiri la legenda lui Hiram, autorii prezentînd atît aspecte care ţin de ritual (psihodrama uciderii maestrului şi aflarea mormîntului, cele cinci puncte ale perfecţiei, cuvîntul sacru, semnificaţia cifrei şapte), cît şi referinţe biblice sau literare, aici evident un loc aparte ocupîndu-l relatarea plină de farmec literar pe care a făcut-o Gerard de Nerval. În ansamblul ei, trilogia scrisă de Monique Amiot şi Xavier Tacchella oferă o lectură plăcută asupra simbolismului şi semnificaţiilor gradelor de ucenic, companion şi maestru, utilă tuturor celor interesaţi de spiritualitatea masonică, indiferent de ritul pe care îl practică.

Bruno PINCHARD: Renaşterea – restituirea admirabilă a memoriei profunde a umanităţii

Bruno Pinchard (n. 1955, la Le Havre) a studiat la Ecole Normale Superieure de Paris şi la Scuola Normale Superiore de Pisa; i-a avut ca profesori pe Levinas, Derrida, Louis Marin şi Eugenio Garin. A fost cercetător la CNRS, apoi profesor la Centre d’etudes superieures de la Renaissance; în prezent este profesor de filosofia Renaşterii şi a Epocii Clasice la Universitatea din Lyon şi director al Şcolii doctorale de filosofie din regiunea Rhone-Alpes. De tînăr s-a consacrat studierii gîndirii umaniste, cu precădere celei italiene, de la Dante la Vico. Astăzi caută să definească practicile umaniste ale memoriei şi ale gîndirii care rezistă atît cinismului anti-umanismului, cît şi reconcilierilor pripite ale spiritualismului. De aici decurge ceea ce se numeşte o “Filosofie în exces”, care caută cuvintele de ordine succcesive care reordonează biblioteca occidentală în jurul unui cuvînt care ar putea să-i servească drept centru. Această căutare a Cuvîntului pierdut este principiul experienţei sale iniţiatice. Dintre cărţile sale amintim: Métaphysique et sémantique. Autour de Cajétan, Vrin, 1987; Savonarole. La fonction de la poésie, L’Age de l’homme, 1989; La raison dédoublée: La fabbrica della mente, Aubier, 1992; Vico. De l’antique sagesse de l’Italie, Flammarion, 1993; Le Bucher de Beatrice, Aubier, 1996; Meditations mythologiques, Les Empecheurs de penser en rond, 2002, (trad. în limba română, Editura Dacia, 2010); Recherches métaphysiques, Nihon University Press, 2009; Philosophie à outrance, cinq essais de métaphysique contemporaine, EME, 2010.

­Nevăzutul nu  vrea să apară în această viaţă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Domnule profesor, în studiile şi cărţile Dvs. amintiţi deseori căutările esoterismului în a găsi tainele lumii. Esoterismul este constitutiv culturii? De ce atît de multe şi atît de dificile căi de acces?

Bruno PINCHARD: – Cultura umană este în serviciul posibilităţilor deschise de limbile vorbite de oameni. Nici o limbă nu poate să se reducă la gramatica sa şi să rămînă prizonieră într-un sistem de semnificaţii închis. Profunzimea istorică şi analogică a limbilor multiplică la infinit reţeaua de semnificaţii implicată de fiecare enunţ. Limba produce astfel un esoterism natural şi spontan pe care preoţii, poeţii, magii au pus totdeauna stăpînire pentru a încerca să acceadă la o lume nevăzută. Astfel, căile sînt multiple, dar dacă esoterismul este o întreprindere atît de primejdioasă şi riscantă, este pentru că nevăzutul se sustrage apropierii noastre cu fiecare din înaintările noastre. Nevăzutul nu vrea să apară în această viaţă. Iată pentru ce adevăratul esoterist nu va fi niciodată decît defunctul şi numai el poate scrie Cartea morţilor.

- Renaşterea a readus esotersimul în atenţia umaniştilor. Cum explicaţi interesul Renaşterii pentru hermetism, cabală, alchimie?

- Renaşterea a redescoperit analogia limbilor măsurînd ceea ce limbile vii datorau limbilor moarte, fie că era vorba de latină sau de greacă, de manuscrise sau de rituri, de monumente sau hieroglife, de nume de locuri sau de zei, făcînd în acea vreme să rezoneze toate limbile din bazinul mediteraneean. Ea a redeşteptat astfel ideea de cabală, cea a religiei evreieşti, dar de asemenea cabala occidentală a companionajului, a celtismului, a semnelor etrusce sau runice, fără a vorbi de efectele combinatorii zămislite de tehnica imprimeriei şi de ceea ce am putea numi cabala tehnică. Faţă de acest aflux de semne, era vorba de a găsi o lege de organizare, o bibliotecă adecvată, o folosire magică sau religioasă potrivită. Cu Marsilio Ficino, neoplatonismul şi lanţul de aur al revelaţiei platoniciene au apărut ca un principiu cvasi-miraculos capabil să facă faţă acestei varietăţi la fel de vaste ca şi memoria umană şi de a-i reînnoi sensul. Dincolo de procesiunile platoniciene, Pico dela Mirandola, Rabelais, dar de asemenea Leibniz au fost mari furnizori de ordine în semne. Paracelsus, la rîndul său, a descoperit semnele în lucruri, semnăturile interioare substanţelor, şi el a încercat clasificarea evaluîndu-le puterile. Această întreagă mişcare corespunde unei restituiri admirabile a memoriei profunde a umanităţii. Noi cunoaştem acelaşi aflux, sau mai curînd un aflux decuplat, dar pentru că raportul nostru cu limba este conţinut în certitudinile pozitive ale ştiinţelor umane sau în ideile obligatorii ale publicităţii politice, noi sîntem capabili să restituim arborescenţa mitologică singura care permite de a găsi desenul funciarmente universal şi convergent.

- Renaşterea a readus în atenţie arta memoriei. Unul dintre studiile de referinţă ale cunoscutei cercetătoare britanice Frances A. Yeats este intitulat The Art of Memory, autoare care a scris cărţi remarcabile despre Bruno şi tradiţia hermetică sau despre rozicrucianism. Arta memoriei este doar un exerciţiu spiritual?

- Arta memoriei este o tehnică pentru a pune în ordine semnele şi pentru a le face disponibile pentru a susţine o argumentaţie oarecare şi sub acest titlu ea este moştenitoarea tehnicilor retoricii, aşa cum au fost ele fixate de Cicero şi Quintilian. Arta memoriei bineînţeles poate deveni ceea ce umanistul Delminio Camillo numeşte un teatru al memoriei, cu a sa construcţie a unui spaţiu perspectiv, cu rituri proprii şi semnificaţii pentru înţelegerea universului. Totuşi nu trebuie să-i exagerăm puterea, limitele sale sînt cele ale unei activităţi psihice, or adevărata iniţiere atinge zone ale intelectului mai profunde decît conştiinţa noastră şi abilitatea noastră intelectuală. Este momentul în care Giordano Bruno renunţă la arta memoriei, la imagini, la combinaţii magice ale semnelor, pentru a recunoaşte că nu este decît un “furios eroic” pradă a atracţiei focului central…

Rabelais memoria Franţei de după Lascaux

- Sînteţi preocupat de Renaştere, dar nu numai de cea italiană. Un renascentist remarcabil, deşi de multe ori privit cu o uşoară superficialitate, este Rabelais. Puţeţi schiţa cîteva gînduri despre  figurile şi “folosirile” cărţii la Rabelais?

- Opera lui Rabelais este atît de importantă, cel puţin pentru esoterismul francez, încît este dificil a o epuiza în cîteva remarci. Rabelais nu este nici un romancier, nici un autor comic. El este memoria Franţei de după Lascaux şi el trasează un drum în această formidabilă restaurare a celtismului. El nu se mulţumeşte să traseze un drum, el construieşte un adevărat sistem, ceea ce el numeşte o “enciclopedie a chestiunilor pantagruelice”. Opera sa se prezintă ca o celebrare a unei adevărate drame cosmice, în care mişcările cerului, interacţiunea continentelor, dar de asemenea puterea regală franceză şi războaiele religioase sînt implicate, aşa cum sînt la Guillaume Postel, deşi într-o manieră mai dogmatică şi în consecinţă mai puţin sugestivă. Rabelais rămîne resursa absolută pentru oricine se întreabă asupra destinului Franţei şi a puterii de analogie a limbajului vorbit în vestul Europei, ceea ce el numeşte “mitologiile galice”, asupra libertăţii de spirit a literaţilor ca şi asupra enigmelor cele mai profunde ale simbolicii păgîne şi creştine. Cred că este vorba de o adevărată nouă evanghelie, dar, aşa cum spune el însuşi, de o Evanghelie scrisă în franceză.

Gnoza lui Rabelais nu este o gnoză de bibliotecă, este o gnoză care presupune altarul şi sacrificatorul. De la carte se trece la omphalos, şi de la tradiţia universală la misterele faloforiilor. Conştient ca nimeni altul de tropismul civilizaţiei dionisiace către cultele cele mai vechi ale Indiei, el a făcut din periplul său o repetiţie a victoriei lui Dionisos occidental împotriva brahmanilor orientului. Sfidînd puterea brahmanică şi vedică, el nu a făcut decît să reînsufleţească cultele indiene prevedice şi să regăsească cultul preistoric care, de pe Gange pînă în Britania, a ocupat vetrele noastre. Rabelais este deci un om liber care, îndepărtîndu-se de cunoaşterea din cărţi, dar folosind puterea lor, a recondus civilizaţia la enigmele supreme şi la un cult vital căruia Panurge îi arată fecunditatea faţă de toate formele statice ale religiei. Importanţa mesajului lui Rabelais ţine de ceea ce a ştiut să înscrie în însăşi inima discursului umanist.

- În deschiderea unui studiu despre Pascal, afirmaţi că “Masoneriei îi lipseşte un Pascal”. Opera lui Pascal poate apropia omul zilelor noastre de misterul masonic?

- Numai Cugetările, Scrisorile provinciale, Memorialul ar da întreaga lor strălucire acestor oameni secreţi care se regăsesc în loji, la marginile puterii teologico-politice a modernilor. Poate că ei sînt noii “solitari” de la Port-Royal, sau îndepărtaţii lor moştenitori aşa cum a sugerat un mare număr de istorici, şi în numele unei tradiţii prezervate înţeleg să se ferească de moralele probabiliste care guvernează lumea. Cine ar putea astăzi să unească misterul tradiţiei şi inventarea maşinii de calcul, geometria şi învăţarea pe de rost a Bibliei, retragerea din lume şi mondenitatea, devoţiunea şi sarcasmul, rigoarea spiritului geometriei şi strălucirea stilului? Totuşi în acest nod se joacă posibilitatea unei culturi a iniţierii şi trecerea de la particularitatea unui secret la stabilirea principiilor universale. Dacă Rene Guenon poate fi considerat ca sfîntul Toma al lojilor, dacă acestea dispun de elemente ale unei adevărate cabale occidentale cu cuvinte de trecere şi cuvinte sacre, masoneria s-a bucurat vreodată de un cuvînt important pentru a devoala lumii culturii şi cunoaşterii întreaga amploare a antropologiei sale şi de a arăta profanilor şi postulanţilor puterea “căii substituite” pe care ea o reprezintă? Cine va fi atît de liber de orice limitare moştenită, atît de cunoscător al miturilor fondatoare, atît de îndrăgostit de adevăr şi atît de favorizat de el pentru a impune că Maestrul este cheia cifrului?

Misterul masonic este imens, dar lipsesc conştiinţele superioare pentru a ne expune maniera în care să intrăm sub puterea sa. Creştinii îl au pe Pascal, masonii îl au pe Gerard de Nerval. Avem dezvoltări remarcabile cu Goethe, cu Joseph de Maistre, cu Fichte, dar lipseşte o experienţă absolută, un Memorial masonic. Opera lui Guenon, de o importanţă încă nemăsurată în vastitatea sa, este mai întîi o analiză geometrică a puterii simbolurilor, dar forţa realizatoare a simbolurilor nu este descrisă ca atare. Iată pentru ce opera rămîne mută asupra posibilităţilor unei realizări iniţiatice moderne. Pascal, dimpotrivă, s-a făcut creatorul unei limbi care meditează asupra memorialului convertirii sale şi confruntînd-o cu angoasele umane cele mai universale. Nu există francez născut într-o lojă şi format într-o lojă, care să greşească considerînd ca lămuritor în acest sens “Propos des bien ivres” la Rabelais. Şi atunci Pascal al masoneriei, este şi nu poate fi decît Rabelais, aşa cum Mozart a fost Bach al Flautului fermecat.

Dante – un arc de cunoaştere tradiţională

- Asistăm la o revigorare a studiilor despre Dante, despre Divina comedie sau alte cărţi ale sale mai puţin cunoscute. Mulţi încearcă lecturi care să-i pună în “valoare” elemente esoterice, masonice. Rezistă aceste noi încercări de lectură?

-P entru epoca lui Dante nu se poate vorbi de o lectură masonică, ci ar trebui să se vorbească doar despre o lectură din perspectiva companionajului şi a ghildelor de artizani. Şi această ipoteză nu este inacceptabilă cînd se păstrează memoria funcţiilor Artelor la Florenţa şi maniera în care Dante foloseşte comparaţia între arte şi stele în Convivio. Peregrinarea sa cerească este totdeauna peregrinarea prin meserii, ceea ce arată întregul lor potenţial iniţiatic. În aceeaşi ordine de idei, cînd el vorbeşte despre sursele limbajului şi despre naşterea limbii vulgare, el nu poate să o facă fără a raporta genealogia sa la cuvintele despre meserie din mitul lui Babel. Dante vehiculează mai mult decît o masonerie, el adună, cifrează şi transmite o înţelepciune universală de origine templieră, redublată de cultele amoroase ale tradiţiei sufite. El găseşte astfel legătura între tradiţiile corporative şi cavaleria amoroasă, creînd cel mai mare arc de cunoaştere tradiţională din civilizaţia occidentală. Din această perspectivă el este indispensabil masoneriei pentru că a dat cosmologia, geologia, botanica, alchimia, ontologia şi erotologia întregii vocaţii iniţiatice la cei moderni. Lui trebuie să i se acorde acelaşi respect pe care grecii îl datorau misterelor de la Eleusis, chiar dacă el rămîne la fel de neînţeles pe cît erau misterele pentru vechii greci, pentru că un filosof atît de esoteric precum Platon a preferat misterelor un Egipt de legendă. Unul singur l-ar fi putut înţelege pe Dante, şi acela era Vergiliu.

- Aţi amintit numele lui Rene Guenon cel care vorbea la începutul secolului trecut de supravieţuirea  iniţierii, în lumea modernă, cea a domniei cantităţii, doar în companionaj şi masonerie. Astăzi asistăm la o inflaţie de esoterisme, deşi Esoterismul este doar unul. Masoneria mai este astăzi un depozitar al esoterismului? Care sînt şansele esoterismului într-o lume dominată de tehnică?

- Mitul lui Hiram este indisociabil de cele mai înalte momente ale culturii noastre căci el este singurul prin care omul liber poate însoţi mesajul cristic fără a sucomba într-o idolatrie dăunătoare în jurul figurii istorice a lui Isus. Hiram este faţa obscură a scriiturii iudeo-creştine. El nu vine din lumea semitică, şi totuşi el este cel prin care templul de la Ierusalim se construieşte şi se perpetuează sub diversele sale  metamorfoze. Hiram este Maestrul nostru şi este un Maestru care cere o reparaţie care trece prin repetiţia unui rit care nu ne supune unor scopuri morale şi politice ale niciunei autorităţi religioase sau civile. Hiram este şansa masoneriei şi nici o dominaţie tehnică nu-şi extinde prerogativele asupra construcţiei umane. El renaşte într-o comunitate rău orientată şi puţin sigură pe principiile sale, dedicată unui cuvînt substituit şi unei religii private. Dar în această penumbră un principiu mai puternic decît orice continuă şi  propagă plenitudinea limbii în rezonanţele sale subterane şi puterea sa de a servi valorile centrului suprem. Limba masonică va dura pentru că  nu este una strălucitoare, ci una îndoliată. Limba doliului este una care biruie totdeauna limbile de exaltare sau de devoţiune. Cunoştinţele masoneriei sînt cunoştinţe ale mormîntului şi prin acest mormînt se anunţă ca puterea care va rezista chiar pînă la sfîrşitul universului.

Dicţionar al alchimiei şi alchimiştilor

A spune că literatura consacrată alchimiei este abundentă ar fi aproape o banalitate. Şi astăzi, ca şi în veacurile din urmă, alchimia atrage oameni venind dinspre domenii diferite, de condiţii sociale diferite, celebri sau necunoscuţi. Caută ei aurul sau vor să obţină viaţa veşnică? Cu siguranţă, nu! Sînt oameni atraşi de puterea fascinantă a alchimiei de a deschide porţile Naturii şi de a propune o viziune universală a cunoaşterii. De la aceste considerente a pornit Christian Montésinos, în urmă cu patru decenii, atunci cînd a început să lucreze la un dicţionar al alchimiei; după patru decenii în care a citit sute de cărţi şi tratate, a inventariat cîteva mii de termeni şi nume, a urmat selecţia şi ordonarea acestora, ca şi redactarea articolelor. În toamna trecută, a prezentat publicului interesat Dictionnaire raisonné de l’alchimie et des alchimistesL’alphabet d’Hermès, Editions de La Hutte, collection “Alchimie”, 570 p. Să amintim că nu venea pe un teren gol, cu mai bine de două secole înaintea sa Dom Antoine-Joseph Pernety publicase Dictionnaire mytho-hermétique, iar în timpuri contemporane nouă Eugène Canseliet se impusese prin L’Alchimie expliquée sur ses textes classiques.

Autorul îşi prefaţează dicţionarul cu o binevenită introducere căci drumul alchimistului este o epopee personală asupra misterelor naturii; viziunea noastră asupra alchmiei diferă fundamental de cea pe care o aveau cei din vechime, fie ei egipteni, greci, evrei sau arabi. Cei din vechime îşi spuneau discipoli ai lui Hermes, hermetişti sau filosofi, rareori chimişti, şi niciodată alchimişti, iar dacă astăzi afirmăm că Bacon, Raimundus Lullus sau Toma de Aquino practicau alchimia trebuie să fim prudenţi asupra sensului pe care îl atribuim termenului. Apariţia chimiei moderne avea să redeschidă un anume interes pentru alchimie, întrucît între cele două domenii trebuia trasată o fermă distincţie! Asupra originii alchimiei ar fi impropriu să insistăm aici, subiectul fiind vast şi fără o rezolvare uşoară; ce trebuie reţinut este că în evoluţia sa alchimia a dobîndit, a încorporat noi elemente, noi cunoştinţe venite din diverse culturi, de la diverse popoare: “Alchimia s-a născut din mai multe surse, ca un fluviu care se naşte din strîngerea laolaltă a stropilor, părîiaşelor, torenţilor şi care, din văi în văi, din rîuri în rîuri, din afluenţi în afluenţi, creşte, se face tot mai larg, mai puternic şi sfîrşeşte prin a se pierde într-o deltă”, scrie Christian Montésinos.

Sînt identificate trei mari grupuri de surse. Un prim grup cuprinde influenţele care aparţin popoarelor unde achimia a găsit un teren prielnic; încă de acum cinci mii de ani sînt mărturii despre evoluţia  a două civilizaţii: cea de pe valea Nilului şi cea din Sumer; lor aveau să li se adauge influenţe ale vechilor evrei, ale fenicienilor, chinezilor, indienilor, grecilor, romanilor sau ale islamului. Pe marile drumuri comerciale nu circulau numai mărfuri şi oameni, ci şi idei, iar viziunea alchimică era o viziune universală şi se baza pe arhetipuri ale umanităţii, ceea ce explică de ce popoare atît de îndepărtate geografic aveau o viziune alchimică asemănătoare asupra universului. Un al doilea grup de influenţe ţine de mitologii şi credinţe, el fiind extrem de important datorită caracterelor simbolice profunde care dau naştere dogmelor alchimice, dar şi pentru că alchimistul se cufundă în aceste mitologii pentru a extrage imagini alegorice, aici Christian Montésinos insistînd pe legenda zeiţei Isis. Al treilea grup de influenţe îl reprezintă diferitele curente născute care au marcat alchimia, autorul amintind aici alchimia alexandrină, alchimia post alexandrină, alchimia medievală, aportul creştinismului, alchimia preclasică, alchimia clasică, alchimia romantică, tot atîtea prilejuri de a face scurte insursiuni care să pregătească cititorul în a accede la adevăratele înţelesuri ale termenilor dicţionarului. Un subiect controversat este cel despre posibila filiaţie între chimie şi alchimie, mulţi considerînd că alchimia este chimia de dinaintea raţionalismului; în vreme ce chimia stăpîneşte materia creînd noi compuşi, alchimia vizează perfecţiunea materiei şi deopotrivă a operatorului, este o epopee a materiei şi spiritului: “Alchimia urmăreşte realizarea Marii Opere, aceasta prin intermediul operaţiilor materiale şi spirituale ţinute ascunse”. Alchimia are forţă de atracţie prin simbolismul împărtăşit de majoritatea ştiinţelor magice; laboratorul în care în centru se află athanorul este locul său de muncă şi de rugăciune, nu întîmplător un adagiu drag alchmiştilor medievali spunea: Lege, lege, relege, ora, labora et inveniens (Citeşte, citeşte şi iar citeşte, roagă-te, lucrează şi vei găsi). Alchimia este o ştiinţă care se vrea magică, mistică şi operativă, cuvintele alchimice avînd mai multe sensuri: operativ, simbolic, sacru; de aceea cititorul grăbit să decripteze de la primele rînduri va fi dezamăgit şi va găsi textul indescifrabil şi neinteresant, uitînd că misterul nu se dezvăluie decît celui răbdător să îl afle, celui care aşteaptă întîlnirea.

Cum un dicţionar nu poate fi rezumat, vom menţiona cîţiva din termenii asupra cărora s-a oprit Christian Montésinos: Athanor, Avicenna, Roger Bacon, Hieronymus Bosch, Cagliostro, Dante, Nicolas Flamel, Goethe, Golem, Hermes, Hiram, Michael Maier, Mercur, Mutus Liber, Osiris, Paracelsus, Rabelais, Saturn, Sare, Simboluri, Sulf, Tenebre, Trevisan, Basile Valentin, Venus, Vitriol, Zeus. Asupra fiecărui termen din dicţionar Christian Montésinos aduce clarificările necesare, multe cunoscute din alte lucrări, dar şi opiniile sale, cît mai ales conexiuni cu alţi termeni pentru a lărgi oroizontul perceptiv al cititorului de astăzi. Dicţionarul alchimiei şi al alchimiştilor este o lucrare indispensabilă celor care vor să descifreze arta lui Hermes.

Templul masonic și cabala

M-am apropiat de cartea lui André Benzimra (Exploration du Temple maçonnique à la lumière de la Kabbale, Paris, éditions Dervy, collection ”Pierre vivante”, 2007, 238 p.) după ce un prieten comun îmi reamintise că la momentul conceperii ritualurilor masonice, în primele decenii ale veacului al XVIII-lea, nu se punea problema interferențelor între masonerie și cabală. Filosof de formație, ca și prietenul nostru comun, André Benzimra publicase anterior Légendes cachées dans la Bible, études de kabbale maçonnique, éditions Arché Milano, 2006, și L’interdiction de l’incest selon la kabbale, éditions Arché Milano, 2007, dar și cîteva studii în revista Points de vues initiatiques.

În prefața cărții, Michel Saint-Gall mărturisește că a avut multe controverse cu André Benzimra ( aminteşte că după o discuţie pasionantă i-a spus lui André: “Sîntem, tu şi eu, în total dezacord, mai puţin asupra esenţialului”) pe subiectul prezenței elementelor cabalistice în filosofia masonică, în ritualuri sau în templul masonic, pornind și de la simpla observație asupra multitudinii curentelor ce se revendică din cabală, curente care ”adeseori inspiră oameni care nu cunosc nimic despre ea, dar proiectează asupra curentelor sale imaginația lor, dorințele lor, temerile lor, speranțele lor. Acesta a fost cazul ocultiștilor francezi și englezi de la sfîrșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea.” Michel Saint-Gall consideră că André Benzimra scapă acestui păcat prin faptul că a îmbrățișat curentul cabalistic spaniol și provensal ceea ce îl ferește de rătăciri și căutări inutile. Care ar fi șansa autorului  din perspectiva prefațatorului? Aceea de a oferi o nouă deschidere, o nouă interpretare a simbolurilor, obiectelor, decorurilor, miturilor dintr-o altă perspectivă, pentru că pericolul viziunii monolitice nu este de neglijat, nimic mai periculos decît omul unei singure cărți, mai ales că masoneria se vrea și este un creuzet în care se confruntă, se conciliază și chiar se unifică opinii, metode și doctrine diverse.

André Benzimra explorează templul masonic într-o manieră originală, fără a se depărta de substanța spiritualității masonice, folosind cabala drept ghid al călătoriei sale în templul masonic. Deși autorul ne anunță că lectura cărții poate începe cu orice capitol, fiecare capitol putînd fi citit independent, vom face scurte precizări urmînd succesiunea capitolelor, ele dezvăluind un anume traseu. Templul este perceput ca o ureche, aluzie la faptul că inițiatul face legămîntul tăcerii și al ascultării, locuitorul templului devenind urechea însăși; în templu omul îşi regăseşte echilibrul fiinţei, deopotrivă spiritual şi fizic; André Benzimra face diverse asocieri între cele trei părţi anatomice ale urechii şi Templu: urechea exterioară care cuprinde pavilionul este “sinonimă” intrării în Templu, celor două coloane Jakin şi Boaz şi vestibulului, imobilitatea pavilionului regăsindu-se în cele două coloane de bronz cu silueta lor hieratică; urechea mijlocie este asemănătoare unei caverne, grotă cu două ieşiri, una spre lumea aceasta, cealaltă spre grădina Edenului, asemenea Heykhalului care are două uşi, una spre vestibul, cealaltă spre Debir; urechea internă este locul tăcerii, Debirul, Sfînta Sfintelor fiind locul în care sălăşluieşte principiul nemanifestat al Cuvîntului divin.

Ucenicia începe în camera de reflexie acolo unde candidatul trece proba pămîntului, acolo unde confuzia, obscuritatea şi ignoranţa trebuie să lase loc clarităţii, explicaţiei, iluminării, acolo unde se desparte de viața profană; caverna/peştera/cabinetul de reflecţie sînt la jumătatea drumului între tenebrele venite din măruntaiele pămîntului şi claritatea luminii, între noaptea ignoranţei şi primele raze ale Cunoaşterii. Este locul unde celebra formulă VITRIOL îi deschide candidatului drumul spre alchimia interioară, spre metamorfoză, o metamorfoză în care candidatul caută piatra care trebuie tăiată, este piatra care va fi așezată în colțul de nord-est; piatra ascunsă nu este aurul filosofal, aşa cum nepotrivit se crede, ci  este Schethiyah, Piatra fundamentală, cea pusă la fundarea Lumii, cea amintită în Bahir: este o piatră care serveşte de fundament pentru toate lucrurile, iar destinul ei este să treacă de la punctul cel mai de jos al lumii la punctul cel mai înalt. În virtutea analogiei inversate care se leagă între lucrurile de jos şi principiile lor, Piatra fundamentală în edificiul sefirotic este cea pusă la sfîrşit, cea care este cheia de boltă. Construcţia Templului nu este o reconstrucție materială, ci căutarea pietrei filosofale, a pietrei care este în interiorul fiecăruia.

André Benzimra face o frumoasă paralelă între Arborele vieţii şi Templul masonic: “Apărut de pe bolta cerească, firul cu plumb coboară către pavajul mozaicat şi contrastele sale: el ia naştere în aurul stelei polare şi se sfîrşeşte în plumb, mutaţie în mod inversat a operaţiilor alchimice. Această coborîre este omologă Căderii prin intermediul căreia Arborele Vieţii se schimbă în Arborele Cunoaşterii Binelui şi Răului. Din cauza acestei Căderi, cei trei stîlpi nu sînt decît vlăstare fără strălucire, arbori morţi: înaintea deschiderii lucrărilor, nici un foc nu îi animă. Dar iată că lucrările se deschid: de îndată, deasupra pavajului mozaicat căruia i-a anulat dualităţile, se desfăşoară Tabloul lojii unde se înscriu instrumentele reintegrării, adică ale ascensiunii către Steaua Polară. (…) Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea redevin vlăstarele vii, imagine şi asemănare a Arborelui Vieţii: Înţelepciunea se deşteaptă pentru a prezida construcţia edificiului; Forţa recapătă vigoare pentru a le susţine; Frumuseţea îşi recapătă strălucirea şi le împodobeşte”. O dată admis în Templul Masonic, inițiatul descoperă o lume în care decorurile, simbolurile, semnele sînt vehicule ale învățăturii masonice: coloanele Înțelepciunii, Forței și Frumuseții, așezarea membrilor lojii în templu, sensul în care se circulă, aprinderea și stingerea lumînărilor aflate pe cele trei coloane, așezarea echerului și a compasul pe Cartea legii sacre, universalitatea limbajului. André Benzimra afirma pe baza textului biblic că adevăratul Cuvînt transcende întrega dezvoltare istorică în virtutea eternității sale, iar această referință la limbaj și la Babel are o explicită trimitere la construcția masonică a Templului lui Solomon, distrus de două ori. Al treilea templu, de ordin spiritual, nu va mai fi niciodată distrus; dar pentru construcția sa nu este nevoie de un nou Turn Babel? Nu va duce din nou la confuzia limbilor? Nu, pentru că în vreme ce vechii constructori și-au pierdut nădejdea de a se înțelege și au sfîrșit prin a se separa ”franc-masonii se apropie unii de alții, fiecare căutînd să transmită Fratelui său ceea ce a înțeles și să se îmbogățească el însuși cu gîndirea celuilalt”.

Iată, așadar, cum o carte la a cărei lectură am purces cu un anume scepticism ajunge să dezvăluie aspecte ale spiritualității masonice din perspectiva arborelui sefirotic, prin observații de finețe și prin rafinate trimiteri la texte religioase și filosofice, care  conturează pașii către inițierea și realizarea spirituală a celor care aflîndu-se totdeauna între echer și compas tind să devină piatra unghiulară.

Magia ceremonială

În primăvara anului trecut salutam pe acest site iniţiativa Editurii Herald, din Bucureşti, de a oferi publicului din România traducerea celebrei cărţi Philosophia occulta de Henrich Cornelius Agrippa von Nettesheim; atunci apăruse primul volum, Magia naturală, în vară a urmat cel de-al doilea, Magia cerească, pentru ca în toamna anului trecut, cu volumul Magia ceremonială, trilogia să fie tradusă şi publicată integral, în colecţia “Quinta essentia”, prin strădania demnă de elogiu a Doamnei Maria Genescu, cît şi a editorului.

Acest al treilea volum este unul despre religie, despre ceremonialul religios, dar într-un sens larg, aşa încît cei mai puţin familiarizaţi cu scrierea lui Cornelius Agrippa să nu se aştepte la un tratat de teologie! Cele 65 de capitole ale ultimului volum al trilogiei sînt o frumoasă incursiune în teme ale religiei, aşa cum o vedea un cărturar renascentist, cu serioase cunoştinţe în domenii spirituale  care treceau dincolo de graniţele teologiei oficiale, mai ales că în paginile cărţii, dincolo de literă, cititorii cu minte iscoditoare vor găsi superbe analogii între creştinism, cabală, hermetism şi vechile misterii. Întîlnim de la primele capitole, aproape că am putea spune versete, îndemnul la sfinţenie, la păstrarea învăţăturii într-un loc tainic, în adîncul inimii, sub o tăcere de neabătut, căci “a încredinţa unei gândiri lipsite de un  crez religios o vorbire plină de măreţia divină înseamnă a aduce o ofensă religiei; divinul Platon interzicea răspândirea în mulţime a tainelor din ritualurile de misterii. (…) Aşadar, păstrînd tăcerea şi ascunzând acele lucruri ce sunt taine ale religiei, vom fi noi înşine discipoli demni de această ştiinţă”. Ce îndemn mai frumos la a păstra sfintele arcane, înţelese de un număr mic de înţelepţi, şi care nu trebuie lăsate în voia tuturor care nu ar şti să înţeleagă sensul lor tainic, dezvăluindu-le celor care nu le-ar putea înţelege şi le-ar pîngări prin simpla lor rostire. Întreagă strădanie a lui Cornelius Agrippa de a desluşi cele nevăzute de la începutul lumii stă sub semnul celor trei călăuze amintite de Apostolul Pavel: Iubirea, Speranţa şi Credinţa. Avînd aceste trei călăuze, convingerea că Tăcerea poate prezerva comoara spirituală, Cornelius Agrippa ne invită să-l însoţim pe un drum al cunoaşterii ale cărui borne sînt concepţia despre Treime, Emanaţiile Divine, Numele Divine, Sufletele Cereşti, Inteligenţe, Daimoni şi Îngeri, tradiţia cabalistică, zeii şi muritorii, harurile divine, puterea sufletului omenesc, puritatea. În ultimele rînduri ale cărţii sale Cornelius Agrippa transmite cititorilor un mesaj prin care arată că folosind izvoarele antice a căutat să-i introducă în magie, folosind o metodă de transmitere a acestei arte pentru ca ea să nu rămînă necunoscută celor prudenţi şi inteligenţi, dar să nu fie pătrunsă de cei care nu au nici o credinţă: “Să n-avem supărare din partea nimănui pentru că noi am ascuns adevărul acestei ştiinţe sub ambiguitatea enigmelor, şi pentru că l-am prezentat împrăştiat, pe ici şi pe acolo. Însă, adevărul acesta nu l-am ascuns înţelepţilor, ci am vrut să rămână secret pentru minţile perverse şi necinstite, iar pentru transmiterea lui am adoptat un stil prin care, în mod necesar, încrederea să nu întâmpine nicio piedică, şi ca el să parvină cu uşurinţă în mintea şi intelectul celui care citeşte această carte.”

Este un fapt remarcabil că într-o lume acaparată de “domnia cantităţii”, de asaltul nemilos al mondenului, de studiouri pline de “experţi” în toate domeniile şi în nimic, faptul de cultură al editurii bucureştene şi-a croit un drum pe care îl urmează cu o frumoasă perseverenţă spre bucuria intelectuală a celor, totuşi  nu puţini!, care mai cred în valorile spiritului, în vigoarea Tradiţiei, în valorile perene care aduc, nu fără efort, satisfacţia de a deschide ochii către un orizont pentru mulţi inexistent.Era şi credinţa lui Cornelius Agrippa că se adresa unor oameni cu inteligenţa neîntinată, unor oameni a căror preocupare constantă era să păstreze ordinea valorilor vieţii.

Françoise Bonardel: Spiritualitatea poate pune capăt înfruntării între tradiţie şi modernitate

Françoise Bonardel este profesor de filosofia religiilor la Universitatea Paris I-Sorbona. Este cunoscută îndeosebi pentru lucrările sale despre hermetism, filosofia alchimiei, despre tradiţie: L’Hermétisme, PUF, 1985, editie revăzută şi adăugită La Voie hermétique, Dervy, 2002; Antonin Artaud ou la fidelité à l’infini, Balland, 1987; Philosophie de l’alchimie-Grand Oeuvre et modernité, PUF, 1993; Philosopher par le feu. Anthologie de textes alchimiques, Seuil, 1995, ediţie revăzută şi adăugită apărută la Almora, 2009; Petit dictionnaire de la vie nomade, Entrelacs, 2006; Bouddhisme et philosophie – En quete d’une sagesse commune, L’Harmattan, 2008; Des heritiers sans passé – essai sur la crise de l’identité culturelle européenne, La Transparence, 2010. Studii semnate de Doamna Françoise Bonardel sînt prezente în cîteva mari dicţionare şi lucrări enciclopedice: Cahiers de l’Herne C.G. Jung, l’Herne, 1984; Dictionnaire universel des littératures, PUF, 1994; Dictionnaire de l’ésotérisme, PUF, 1998; Le Livre des Sagesses, Bayard, 2002.

Modernitatea materialistă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Doamnă profesor, de multă vreme în studiile şi cărţile Dvs. v-aţi arătat interesul pentru teme ale spiritualităţii. Vi se pare că spiritualitatea, la singular sau la plural (spiritualităţile) mai are loc în viaţa omului de astăzi?

Françoise BONARDEL: -Vastă întrebare, dar probabil decisivă pentru viitorul umanităţii. Dacă luăm în seamă istoria civilizaţiilor care s-au succedat în cursul ultimelor şase milenii, nu este sigur că o cultură lipsită de spiritualitate va fi mult timp viabilă. Contemporanii noştri, fără îndoială, nu au acordat atît de mult credit profeţiei atribuite lui Malraux – “Secolul al XXI-lea va fi spiritual sau nu va fi deloc” – decît pentru că ei prezentau acest risc. Modernitatea materialistă s-a dedat în această privinţă de cel puţin două secole unei experienţe hazardate, şi fără un precedent real în istoria umanităţii. Dar trebuie să ne înţelegem asupra a ceea ce înseamnă exact cuvîntul “spiritualitate”, şi aveţi dreptate să luaţi în considerare de la început că sensul său să nu fie exact acelaşi atunci cînd îl folosim la singular sau la plural, chiar dacă un nod comun le leagă în mod evident pe cele două.

Acestea fiind spuse, nu am încredere asupra modului în care se foloseşte astăzi acest substantiv – spiritualitatea – ca şi cînd ar fi vorba de un domeniu autonom, separat de alte activităţi: o rezervă de sens, în definitiv, în care nu ar trebui decît să te cufunzi pentru a te resuscita şi a rezista atacurilor materialismului şi mercantilismului, ale hedonismului aşa cum bîntuie astăzi sub formele sale cele mai vulgare. Nu spun că nu ar fi util de  a şti că există încă sens şi în altă parte, şi că nu totul este pierdut pentru că moşteniri spirituale au fost păstrate şi sînt, în aparenţă cel puţin, la îndemîna noastră. Aici este locul unde aş vorbi pentru a desemna spiritualităţi, al căror cîmp îl taie din nou în mod evident pe cel al religiilor cînd nu se confundă cu ele. Cît despre a şti ceea ce le distinge cu adevărat, aceasta nu este uşor de făcut: spiritualitatea vine să acopere insuficienţele religiei, corectînd erorile trecute, sau nu este decît aspiraţia vagă la o viaţă interioară mai autentică? Sînt tentată să gîndesc că omul contemporan atribuie spiritualităţii un mare număr de virtuţi pe care refuză să le recunoască religiei: deschiderea inimii, generozitatea şi mai mult, mi se pare, posibilitatea unei evoluţii interioare modificînd în manieră semnificativă raportul nostru cu lumea şi dînd sens vieţii noastre de toate zilele.

Eşti sătul de dogme, de interdicţii, de principii rigide separînd profanul şi sacrul; vrei să simţi prin tine însuţi, să experimentezi “într-un suflet şi un corp”, cum spunea Rimbaud, transformarea de sine de care vorbesc toate religiile şi spiritualităţile ca fiind Calea către ceea ce India numeşte “realizarea”. Această dorinţă de spiritualitate deopotrivă mai interiorizată şi mai activă explică în mare parte succesul actual al budismului în ţările occidentale şi, pe un plan mai mult psihologic decît spiritual, cel al “dezvoltării personale”. Aşa încît aş prefera să vorbesc de practici spirituale mai curînd decît de spiritualitate, dacă este adevărat că aceasta nu este în mod simplu “suplimentul de suflet” despre care vorbea Bergson, ci o schimbare radicală a privirii asupra noastră înşine şi a ceea ce ne înconjoară. Trebuie să reînvăţăm zilnic sensul devizei “Ora et labora”, comună alchimiştilor şi călugărilor creştini.

A deveni “mai spiritual” nu impune în mod necesar retragerea într-un loc împrejmuit unde totul este mai pur, mai armonios şi mai puţin atins de corupţia modernă. O asemenea idealizare a spiritualităţii poate chiar favoriza “materialismul spiritual” împotriva căruia maestrul tibetan Chogyam Trungpa i-a pus în gardă pe occidentali. A înainta într-o practică spirituală, înseamnă mai întîi a învăţa să priveşti viaţa în manieră mai detaşată şi mai admirativă pentru frumuseţea sa, în ciuda ororilor comise de oameni avizi de putere sau fanatizaţi de credinţele lor. Înseamnă de asemenea a renunţa la a domina, printr-o argumentaţie mincinoasă sau prin forţă, fiinţele umane şi poate chiar animalele. Nu este “spiritualitate” deci fără o anume renunţare la prerogativele egoului, şi aceasta fie că eşti credincios sau ateu, creştin sau budist. Spiritualitatea – şi aici este un risc ţinînd cont de derivele la care poate duce aceasta – nu trece în mod necesar în zilele noastre prin credinţa într-un Dumnezeu personal care ar distribui recompense şi pedepse. Este o aventură interioară, personală, pe care sîntem liberi să o întreprindem în deplină conştiinţă şi responsabilitate.

- Cum poate fi considerat raportul, dacă există unul, între spiritualitate/spiritualităţi şi mondializare?

- Mi se pare că sînt două maniere, la acest moment, pentru a considera acest raport: fie în maniera optimistă a lui Bergson şi Teilhard de Chardin, ca posibilitate oferită unei umanităţi decompartimentate de a lua cunoştinţă de unitatea sa şi de a merge către o desăvîrşire comună a ordinii faimosului punct Omega drag lui Teilhard, şi aceasta datorită unei spiritualizări grandioase a materiei. Dar cum să ajungi în plan colectiv dacă fiecare individ nu este deja angajat pe cont propriu pe o cale spirituală? Cealaltă manieră mi se pare în acest moment mai realistă: a face dintr-o spiritualitate autentic trăită pe plan individual vîrful de lance al unei rezistenţă îndîrjite faţă de materialismul contemporan devenit un fapt planetar; şi aceasta datorită redescoperirii unei vieţi am putea spune “monahale” chiar dacă ea are drept cadru societatea civilă. Înţeleg prin aceasta o viaţă care nu ar fi dominată de nevoi primare artificial ridicate la rang de ideal prin publicitate, modă, media.

Aceasta ar fi o justă reîntoarcere a lucrurilor dacă preocuparea ecologică, născută ca reacție împotriva devastării planetei de interese mercantile, ar reda noblețea modului de viață simplu și frugal care a fost pe toate latitudinile și în toate epocile cel al marilor “spirituali”. Omit să precizez, dar aceasta ne-ar duce mult prea departe, că ar trebui de asemenea să ne înţelegem asupra a ceea ce este o “lume” înainte de a glorifica sau de a flagela mondializarea. Am scris acum cîţiva ani un articol asupra acestei chestiuni în Connaissance des religions. Căci ideea de “lume”, şi mai mult realizarea sa, nu merge de la sine cum se fac încercări să ne facă să credem aceasta astăzi sub pretextul că cel mai mic ungher al planetei a fost explorat. Se poate ca însăşi mondializarea, realizată pe baze şi scopuri pur economice şi mercantile, să coincidă cu dispariţia a ceea ce oamenii numeau pînă acum o “lume”; care nu are nimic a face cu globul terestru, nici chiar cu reţeaua complexă de schimburi internaţionale.

Deschiderea spirituală a transmiterii

- Transmiterea este în însăşi inima noţiunii de tradiţie. Criza actuală a atins deopotrivă tradiţiile şi modurile lor respective de transmitere?

- În adevăr, verbul latin trado, tradere, de unde vine cuvîntul francez tradition (tradiţie în română), înseamnă mai întîi a preda ceva cuiva, a face să treacă un obiect sau un mesaj şi deci a transmite, a încredinţa garda. Altfel spus, o tradiţie care ar înceta să transmită s-ar aneantiza. Aici este totuşi o falsă evidenţă în măsura în care jocul permanent între una şi cealaltă –tradiţie, transmitere – lasă întreagă adevărata chestiune, cea care ar trebui să ne preocupe: nu transmiterea este cea pe care o facem imposibilă imediat ce se pune radical în discuţie tradiţia, aşa cum a fost cazul după secolul Luminilor? Cum o ideologie a rupturii cum este cea a Timpurilor moderne ar putea ea să transmită ceva “moştenitorilor”, contestînd ei înşişi dinainte faptul că aparţin unei linii spirituale, sau cel puţin unei familii de gîndire? Criza nu afectează numai tradiţiile religioase confruntate cu modernitatea şi constrînse să revizuiască anumite poziţii dogmatice, ci şi sistemul educativ familial şi şcolar: starea preocupantă a şcolilor franceze devenite locuri de incultură Citeste mai departe »

Pagina 20 din 28« Prima...10...161718192021222324...Ultima »

This blog uses a customized version of Intense Wordpress Theme.