Modernitatea materialistă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Doamnă profesor, de multă vreme în studiile şi cărţile Dvs. v-aţi arătat interesul pentru teme ale spiritualităţii. Vi se pare că spiritualitatea, la singular sau la plural (spiritualităţile) mai are loc în viaţa omului de astăzi?

Françoise BONARDEL: -Vastă întrebare, dar probabil decisivă pentru viitorul umanităţii. Dacă luăm în seamă istoria civilizaţiilor care s-au succedat în cursul ultimelor şase milenii, nu este sigur că o cultură lipsită de spiritualitate va fi mult timp viabilă. Contemporanii noştri, fără îndoială, nu au acordat atît de mult credit profeţiei atribuite lui Malraux – “Secolul al XXI-lea va fi spiritual sau nu va fi deloc” – decît pentru că ei prezentau acest risc. Modernitatea materialistă s-a dedat în această privinţă de cel puţin două secole unei experienţe hazardate, şi fără un precedent real în istoria umanităţii. Dar trebuie să ne înţelegem asupra a ceea ce înseamnă exact cuvîntul “spiritualitate”, şi aveţi dreptate să luaţi în considerare de la început că sensul său să nu fie exact acelaşi atunci cînd îl folosim la singular sau la plural, chiar dacă un nod comun le leagă în mod evident pe cele două.

Acestea fiind spuse, nu am încredere asupra modului în care se foloseşte astăzi acest substantiv – spiritualitatea – ca şi cînd ar fi vorba de un domeniu autonom, separat de alte activităţi: o rezervă de sens, în definitiv, în care nu ar trebui decît să te cufunzi pentru a te resuscita şi a rezista atacurilor materialismului şi mercantilismului, ale hedonismului aşa cum bîntuie astăzi sub formele sale cele mai vulgare. Nu spun că nu ar fi util de  a şti că există încă sens şi în altă parte, şi că nu totul este pierdut pentru că moşteniri spirituale au fost păstrate şi sînt, în aparenţă cel puţin, la îndemîna noastră. Aici este locul unde aş vorbi pentru a desemna spiritualităţi, al căror cîmp îl taie din nou în mod evident pe cel al religiilor cînd nu se confundă cu ele. Cît despre a şti ceea ce le distinge cu adevărat, aceasta nu este uşor de făcut: spiritualitatea vine să acopere insuficienţele religiei, corectînd erorile trecute, sau nu este decît aspiraţia vagă la o viaţă interioară mai autentică? Sînt tentată să gîndesc că omul contemporan atribuie spiritualităţii un mare număr de virtuţi pe care refuză să le recunoască religiei: deschiderea inimii, generozitatea şi mai mult, mi se pare, posibilitatea unei evoluţii interioare modificînd în manieră semnificativă raportul nostru cu lumea şi dînd sens vieţii noastre de toate zilele.

Eşti sătul de dogme, de interdicţii, de principii rigide separînd profanul şi sacrul; vrei să simţi prin tine însuţi, să experimentezi “într-un suflet şi un corp”, cum spunea Rimbaud, transformarea de sine de care vorbesc toate religiile şi spiritualităţile ca fiind Calea către ceea ce India numeşte “realizarea”. Această dorinţă de spiritualitate deopotrivă mai interiorizată şi mai activă explică în mare parte succesul actual al budismului în ţările occidentale şi, pe un plan mai mult psihologic decît spiritual, cel al “dezvoltării personale”. Aşa încît aş prefera să vorbesc de practici spirituale mai curînd decît de spiritualitate, dacă este adevărat că aceasta nu este în mod simplu “suplimentul de suflet” despre care vorbea Bergson, ci o schimbare radicală a privirii asupra noastră înşine şi a ceea ce ne înconjoară. Trebuie să reînvăţăm zilnic sensul devizei “Ora et labora”, comună alchimiştilor şi călugărilor creştini.

A deveni “mai spiritual” nu impune în mod necesar retragerea într-un loc împrejmuit unde totul este mai pur, mai armonios şi mai puţin atins de corupţia modernă. O asemenea idealizare a spiritualităţii poate chiar favoriza “materialismul spiritual” împotriva căruia maestrul tibetan Chogyam Trungpa i-a pus în gardă pe occidentali. A înainta într-o practică spirituală, înseamnă mai întîi a învăţa să priveşti viaţa în manieră mai detaşată şi mai admirativă pentru frumuseţea sa, în ciuda ororilor comise de oameni avizi de putere sau fanatizaţi de credinţele lor. Înseamnă de asemenea a renunţa la a domina, printr-o argumentaţie mincinoasă sau prin forţă, fiinţele umane şi poate chiar animalele. Nu este “spiritualitate” deci fără o anume renunţare la prerogativele egoului, şi aceasta fie că eşti credincios sau ateu, creştin sau budist. Spiritualitatea – şi aici este un risc ţinînd cont de derivele la care poate duce aceasta – nu trece în mod necesar în zilele noastre prin credinţa într-un Dumnezeu personal care ar distribui recompense şi pedepse. Este o aventură interioară, personală, pe care sîntem liberi să o întreprindem în deplină conştiinţă şi responsabilitate.

- Cum poate fi considerat raportul, dacă există unul, între spiritualitate/spiritualităţi şi mondializare?

- Mi se pare că sînt două maniere, la acest moment, pentru a considera acest raport: fie în maniera optimistă a lui Bergson şi Teilhard de Chardin, ca posibilitate oferită unei umanităţi decompartimentate de a lua cunoştinţă de unitatea sa şi de a merge către o desăvîrşire comună a ordinii faimosului punct Omega drag lui Teilhard, şi aceasta datorită unei spiritualizări grandioase a materiei. Dar cum să ajungi în plan colectiv dacă fiecare individ nu este deja angajat pe cont propriu pe o cale spirituală? Cealaltă manieră mi se pare în acest moment mai realistă: a face dintr-o spiritualitate autentic trăită pe plan individual vîrful de lance al unei rezistenţă îndîrjite faţă de materialismul contemporan devenit un fapt planetar; şi aceasta datorită redescoperirii unei vieţi am putea spune “monahale” chiar dacă ea are drept cadru societatea civilă. Înţeleg prin aceasta o viaţă care nu ar fi dominată de nevoi primare artificial ridicate la rang de ideal prin publicitate, modă, media.

Aceasta ar fi o justă reîntoarcere a lucrurilor dacă preocuparea ecologică, născută ca reacție împotriva devastării planetei de interese mercantile, ar reda noblețea modului de viață simplu și frugal care a fost pe toate latitudinile și în toate epocile cel al marilor “spirituali”. Omit să precizez, dar aceasta ne-ar duce mult prea departe, că ar trebui de asemenea să ne înţelegem asupra a ceea ce este o “lume” înainte de a glorifica sau de a flagela mondializarea. Am scris acum cîţiva ani un articol asupra acestei chestiuni în Connaissance des religions. Căci ideea de “lume”, şi mai mult realizarea sa, nu merge de la sine cum se fac încercări să ne facă să credem aceasta astăzi sub pretextul că cel mai mic ungher al planetei a fost explorat. Se poate ca însăşi mondializarea, realizată pe baze şi scopuri pur economice şi mercantile, să coincidă cu dispariţia a ceea ce oamenii numeau pînă acum o “lume”; care nu are nimic a face cu globul terestru, nici chiar cu reţeaua complexă de schimburi internaţionale.

Deschiderea spirituală a transmiterii

- Transmiterea este în însăşi inima noţiunii de tradiţie. Criza actuală a atins deopotrivă tradiţiile şi modurile lor respective de transmitere?

- În adevăr, verbul latin trado, tradere, de unde vine cuvîntul francez tradition (tradiţie în română), înseamnă mai întîi a preda ceva cuiva, a face să treacă un obiect sau un mesaj şi deci a transmite, a încredinţa garda. Altfel spus, o tradiţie care ar înceta să transmită s-ar aneantiza. Aici este totuşi o falsă evidenţă în măsura în care jocul permanent între una şi cealaltă –tradiţie, transmitere – lasă întreagă adevărata chestiune, cea care ar trebui să ne preocupe: nu transmiterea este cea pe care o facem imposibilă imediat ce se pune radical în discuţie tradiţia, aşa cum a fost cazul după secolul Luminilor? Cum o ideologie a rupturii cum este cea a Timpurilor moderne ar putea ea să transmită ceva “moştenitorilor”, contestînd ei înşişi dinainte faptul că aparţin unei linii spirituale, sau cel puţin unei familii de gîndire? Criza nu afectează numai tradiţiile religioase confruntate cu modernitatea şi constrînse să revizuiască anumite poziţii dogmatice, ci şi sistemul educativ familial şi şcolar: starea preocupantă a şcolilor franceze devenite locuri de incultură şi insecuritate este tristul exemplu. Acesta ar putea fi deci rolul unei spiritualităţi bine înţelese: acela de a pune capăt acestei înfruntări sterile între tradiţie şi modernitate care paralizează societăţile occidentale mai mult decît vrem să recunoaştem.

A fost un timp în care se cădea să te răzvrăteşti împotriva autoritarismului tardiţiilor, religioase în particular, dar de asemenea şi sociale, prin aceea că încurajau conformismul şi împiedicau dezvoltarea personală. Acest timp este astăzi depăşit; şi dacă orice cetăţean, orice om de cultură este obligat să rămînă vigilent în ceea ce priveşte derivele tiranice ale autorităţii tradiţionale, el are de asemenea datoria să restaureze condiţiile transmiterii, atît de compromise în zilele noastre. Cum să ajungi aici fără a reexamina, în lumina dificultăţilor actuale în materie de transmitere, însăşi noţiunea de tradiţie? Cum tradiţiile religioase şi culturale ar fi continuat dacă ele nu ar fi reuşit să pună în operă un potenţial de transformare despre care noi mult timp ne-am mulţumit să credem că este propriu doar modernităţii? O nouă hermeneutică este deci de promovat atît în ceea ce priveşte lectura textelor tradiţionale religioase – să gîndim de exemplu la opera lui Gadamer şi a lui Ricoeur – cît şi la o reflecţie mai senină asupra a ceea ce înseamnă a transmite: a contribui la “formarea” indivizilor (Bildung), conştienţi de a se înscrie într-o continuitate fără a avea în mod necesar sentimentul de a-şi aliena libertatea lor.

- Dar avem noi deschiderea de spirit şi de inimă suficientă pentru a asculta, a primi, a înţelege în profunzime  lecţia unui adevărat înţelept, a unui maestru autentic?

- Întrebarea dumneavoastră este în întregime pertinentă: ce înţelegem noi cu adevărat din mesajul înţelepţilor, a maeştrilor spirituali, fie ei antici sau contemporani? Presupunînd că ar fi evident autentici, căci sînt şi atîţia şarlatani. Faimosul cerc hermeneutic – a crede pentru a înţelege, a înţelege pentru a crede – începe aici: cum să auzi cu adevărat, altfel spus înţelege, dacă noi nu sîntem în măsură să avem încredere în unul sau altul dintre maeştri? Încredere de asemenea în simpla posibilitate ca nouă să ne fie cu adevărat transmis, şi nu numai comunicat, un cuvînt purtător de sens care va schimba cursul vieţii noastre? Dar trebuie de asemenea să recunoaştem: acest tip de credinţă, făcînd posibil ceea ce se cuvine a numi “iniţiere”, se izbeşte astăzi de confuzia ambiantă, de supralicitarea mediatică şi de incultura care creşte interzicînd deopotrivă această încredere în deschiderea spirituală a transmiterii, şi discernămîntul în ceea ce priveşte eventualele sale contrafaceri. Sigur este dificil de a evalua, ba mai mult de a judeca echitabil, ceea ce se petrece în realitate de la maestru la discipol, “de la spirit la spirit”, cum spune doctrina Zen. Aceasta rămîne astăzi ca şi ieri un secret, afundat în profunzimea sufletelor şi a inimilor. Dar dacă este adevărat că putem cel puţin judeca copacul după fructe sale, degradarea manifestă a mentalităţilor şi comportamentelor lasă perplex  fecunditatea transmiterilor, educative şi spirituale, efectuate atît în numele modernităţii cît şi al tradiţiilor.

Întrebarea pe care mi-o puneţi mi se pare chiar şi mai importantă pentru că ea este obiectul ultimului meu eseu în care mă întreb asupra incredibilei orbiri, asupra neverosimilei surdităţi care au devenit ale noastre în ceea ce priveşte operele de cultură, care sînt stîlpii “spirituali” înălţaţi de marii creatori ai umanităţii. Trăim, din acest punct de vedere, o criză a transmiterii fără precedent, din ce în ce mai puţin mascată de inflaţia de comunicare. Ar trebui, aşa cum o sugeraţi, să inversăm sensul întrebării şi să ne întrebăm nu numai dacă tradiţiile, spirituale îndeosebi, mai au ceva să ne spună, să ne înveţe, ci dacă noi înşine sîntem capabili de a asculta ceea ce au să ne transmită. Cum să ajungem aici fără a ne întreba asupra cauzelor infirmităţii noastre? Aceasta ar fi adevărata “revoluţie”, în sensul propriu al termenului: un viraj radical, o reîntoarcere asupra sinelui şi în acelaşi timp asupra esenţialului, cum spune Jean Biès.

Guenon şi criza lumii moderne

- Diagnosticul pus de René Guénon în “Criza lumii moderne” vi se pare încă valabil?

- Cuvîntul diagnostic nu este prea puternic atît timp cît în ochii lui Guénon este vorba despre o patologie, inerentă lumii moderne, şi cîtă vreme nu cere în această privinţă nici o terapie paliativă, nici o “acomodare” cum propunea în anii1930 Max Scheler, ci pur şi simplu o reîntoarcere la Principiile metafizice atemporale ale Tradiţiei primordiale al cărei cel mai autentic deţinător ar fi hinduismul. Rigoarea analizei lui Guénon ţine de faptul că el nu recunoaşte nimic modernităţii, deci el nu cîntăreşte nici într-un moment bunele şi relele pentru a ajunge la un fel de compromis între cele două părţi. “Criză” şi “modernitate” nu sînt în ochii săi decît două faţete ale aceleeaşi orbiri, ale aceleeaşi falsificări a adevărului în mare parte imputabilă vîrstei sumbre (Kali-yuga) în care trăiesc Modernii, inconştienţi că participă la această ineluctabilă decadenţă cu care Nietzsche a rezonat pentru scurtă vreme, şi i-a dat numele de nihilism. Ar mai fi multe de spus asupra acestei logici care nu lasă finalmente nici o şansă de mîntuire, de transmutaţie a modernităţii. Este ceea ce îi reproşez personal lui Guénon – şi m-am explicat asupra acestui fapt într-un lung articol (“Guénon et les Modernes”, în René Guénon l’Eveilleur, Connaissance des religions, 2002) – recunoscîndu-i pertinenţa şi actualitatea analizelor sale tematice în Le Regne de la quantité et les signes des temps (1945) mai mult, mi se pare, decît în La crise du monde moderne (1927).

Este uluitor să vedem în ce măsură majoritatea criticilor modernităţii – mult mai  numeroşi decît s-ar putea crede la prima vedere! – sînt “guenonieni” fără să o ştie; cu această diferenţă, şi ea este importantă, că ei rămîn simpli diagnosticieni relativ neputincioşi acolo unde Guénon se vrea medic: remediul, el o ştie, să lase în grija Tradiţiei să şteargă de pe harta lumii această “anomalie” – cuvîntul îi aparţine –  care este modernitatea. În ceea ce mă priveşte aş propune să distingem două aspecte ale modernităţii, din care unul este de neocolit, în vreme ce celălalt poate fi foarte bine abandonat sau transmutat. Omul “modern” nu a ales epoca în care i-a fost dat să se nască şi să trăiască. El însuşi este produsul unei evoluţii fiziologice şi culturale care a modificat foarte lent psihologia sa şi l-a făcut intelectualiceşte, şi deci de asemenea în practică, din ce în ce mai performant. Cum să negi acest proces, şi să nu-i măsori consecinţele? Dar este un alt aspect al modernităţii, acesta este ideologic, care poate fi perfect pus în discuţie, cum unii au făcut-o deja desolidarizîndu-se de materialism şi de ceea ce este utopic în ideea unui Progres fără sfîrşit şi mai ales fără altă finalitate decît el însuşi. Prin aceasta au încetat să fie “moderni”?

Mi se pare de altfel dificil a afirma astăzi că Orientul indian rămîne purtătorul cel mai autentic al tradiţiei faţă de Occident, vector al unei modernităţi devastatoare.  Indirect aceasta îi poate da dreptate lui Guénon, este adevărat, dar trebuie să constatăm fărîmiţarea Orientului “tradiţional” sub loviturile unei occidentalizări revoluţionînd modurile de viaţă şi de gîndire. Convertit la Islam, şi trăind în acord cu această tradiţie spirituală, Guénon nu a mai prezentat creşterea puterii unui islamism radical care riscă să facă din nou suspectă, dacă nu chiar detestabilă, orice referinţă la tradiţie.  Astfel, Guénon totdeauna a raţionat ca metafizician, nu ca filosof, ca sociolog şi cu atît mai puţin ca politolog. Ceea ce face relativa sa slăbiciune pe un plan face forţa sa pe un alt plan. Într-un anume sens, nu se scapă de Guénon.

- Interesul omului modern european pentru alte tradiţii are un fundament solid sau este un fenomen care ţine mai mult de modă?

- Acest interes ar fi fost suspectat de Guénon de a nu fi în adevăr decît o modă, decît un divertisment cultural printre altele, exceptînd cîţiva “intelectuali” – în sensul metafizic al termenului – conştienţi de a trebui să revină asupra originii principiale de la care a deviat modernitatea. De unde ar putea să le vină această nevoie dacă nu din descoperirea unei surse non-occidentale presupuse încă intacte şi pure? Aceasta a fost de exemplu, în anii 1930-40, poziţia poetului René Daumal, discipol al lui Guénon şi indianist. Împrumutînd din budismul Marelui Vehicul (Mahâyâna) distincţia între relativ şi Ultim, aş spune că Guénon vorbeşte aproape totdeauna în numele Ultimului în vreme ce noi ceilalţi, occidentali şi postmoderni, ne situăm cea mai mare parte a timpului pe un plan relativ: social, cultural şi chiar religios dacă ne amintim că Guénon vedea în religii avatarurile deja degenerate ale Tradiţiei, una şi primordială. Totul este de a şti dacă această poziţionare ne privează pentru totdeauna de un acces la Ultim, sau îi pregăteşte realizarea.

De asemenea, este dificil de a aprecia dacă ceea ce, în interesul manifestat faţă de alte tradiţii, ţine de o motivaţie intelectuală şi spirituală autentică sau nu este decît un efect de modă, totul ca un “metisaj” al culturilor. Nu ar trebui să ne întrebăm mai întîi ce interesează, pe cine şi pentru ce motive? Căci în principal occidentalii sînt cei care se interesează de alte tradiţii atît din motive de curiozitate intelectuală care îi caracterizează, cît şi pentru a se disculpa că ar fi fost colonizatori. Cînd aţi văzut ca India, Pakistan, China să poarte culturii occidentale un interes pasionat, altul decît cel turistic sau comercial? Nu spun nici într-un caz că aici ar fi vorba de o inferioritate, ci de o trăsătură colectivă de caracter din care de altfel am face bine să ne inspirăm dacă nu vrem ca valorile europene să fie mai curînd sau mai tîrziu copleşite fie de un mercantilism devenit mondial, fie de fundamentalismul islamic. Dacă deschiderea către alţii, de orice origine şi de orice confesiune ar fi, caracterizează viaţa spirituală, să devenim mai curînd adevăraţi “spirituali” pentru ca interesul nostru să fie fondat pe altceva decît pe curiozitate sau cupiditate. În aşteptare, deschiderea necondiţionată către Altul riscă să antreneze o confuzie mai mare încă decît cea existentă, sau de a întări orgoliul identitar al fiecărei culturi, convinsă că finalmente este cea mai bună după ce s-a confruntat în mod superficial cu diversitatea modurilor de viaţă şi de gîndire.

Dimensiunea “spirituală” a existenţei

- Un dialog între tradiţiile spirituale şi postmodernitate este posibil?

- El pare angajat, în orice caz, chiar dacă nu se percep în prezent rezultatele concrete. Dialogul interreligios, de exemplu, rezultă atît din iniţiativa anumitor şefi religioşi, cît şi a responsabililor politici care încurajează tot ceea ce poate contribui la a menţine pacea socială. Este urgent, este adevărat, mai ales în Franţa unde puţin cîte puţin s-a instalat un comunitarism neliniştitor pentru instituţiile republicane. Dar pentru a dialoga încă trebuie folosit un limbaj comun, care rămîne de găsit. En nu vorbesc de diferite limbi (engleză, franceză, română, arabă…), ci de un idiom mai subtil permiţînd depăşirea barierelor culturale inerente oricărei comunicări colective. Mă îndoiesc totuşi că se va rezolva această dificultate trecînd la a descoperi acest idiom datorită masacrării limbilor existente, reduse la cel mai mic denominator comun: circa 200 de cuvinte de folosinţă curentă, şi pe cît posibil argotice, cu care comunică astăzi majoritatea adolescenţilor francezi! Şi poate, vai, europenii…

Să adăugăm că termenul însuşi de “postmodernitate” este înşelător prin aceea că evocă existenţa unei simple succesiuni în timp, fără referinţă la faptul că poate avea loc o mutaţie între naşterea modernităţii – să o situăm în linii mari în secolul al XVI-lea – şi epoca care vine după ea şi care i-a succedat. În realitate, postmodernitatea nu face decît să vină după modernitate, şi să-i perpetueze ideologia progresistă şi libertară. Ea îi culege anumite fructe, dar îi şi plăteşte anumite datorii şi îi asumă contradicţiile şi tăgăduielile, interogîndu-se asupra straniei situaţii în care se află: trebuie să succeadă moddernităţii cînd însăşi aceasta nu a încetat să propovăduiască ruptura cu trecutul, şi să nu fie definită decît prin acest “după”, fără referinţă obligatorie la vreun anume viitor. Dialogul pare a priori dificil cu tradiţiile spirituale cîtă vreme ele asumă să se înscrie într-un timp deopotrivă istoric şi eshatologic. Nu putem să nu  recunoaştem riscul de a vedea integrismele religioase frînînd această mişcare de deschidere către o spiritualitate mai deschisă şi mai pacifică.

Mi se pare totuşi – şi aici este o impresie foarte personală – că însăşi ciudăţenia poziţiei postmoderne, a se vedea absurditatea sa, va sfîrşi prin a fisura certitudinile şi prin a face indispensabil dialogul. Prea multe semne atestă că postmodernitatea nu va putea prelungi la nesfîrşit starea sa nesigură – există totdeauna un după de după! – şi că va sfîrşi prin a-şi da o linie a orizontului, dacă acesta nu este un viitor, acceptînd să reînnoade legătura cu trecutul, de a reuni ceea ce a fost spart de modernitate. Să înţelegem bine că nu va fi o simplă reîntoarcere la ceea ce a fost, nici de o restaurare conservatoare, ci o inovaţie retroactivă, dacă pot spune astfel, permiţînd fiecărui om să se situeze într-un timp mai plin şi să ia din nou în considerare cele trei dimensiuni: trecut, prezent, viitor.

- În toate epocile, spiritualitatea nu a fost o temă pentru toţi oamenii, o preocupare îmbrăţişată de cercuri largi. Pentru că viaţa de astăzi are un ritm mai rapid oamenii aleg lucrurile care li se par mai simple?

- Totul depinde de ceea ce poate spune “pentru toţi oamenii”. Dacă este vorba de a aminti o evidenţă, de a şti că nu toţi oamenii simt în acelaşi grad dimensiunea “spirituală” a existenţei, sau de ceea ce este finalitatea ultimă a spiritualităţii – salvarea, mîntuirea, eliberarea – atunci, în adevăr, ea nu este accesibilă tuturor şi se arată chiar foarte elitistă în sensul că puţini oameni sînt gata să facă eforturile, să consimtă la sacrificiile cerute de viaţa spirituală. Dar nu se spune la fel despre întreaga creaţie artistică?

Eu sînt mai puţin sigură, din contra, că spiritualitatea nu ar fi destinată tuturor oamenilor ca finalitatea lor interioară cea mai pură, cea mai adevărată, fie că ei ar fi conştienţi sau nu. Toţi oamenii, fără distincţie, sînt chemaţi să-l urmeze pe Isus; toţi oamenii au în ei “natura lui Buda”, chiar dacă ei se dezinteresează de aceasta, o necinstesc, sau chiar nu ştiu nimic. Este adevărat că determinaţiile karmice, asupra cărora insistă atît de mult hinduismul şi budismul, apasă atît de greu asupra destinului spiritual al unui individ încît ele pot să-l facă să piardă din vedere această orientare înnăscută a fiinţei sale; adevărat de asemenea că doctrina creştină a predestinării şi a graţiei reduce atît de considerabil partea de libertate lăsată omului pentru a descoperi ceea ce este “spiritual” în el încît îl poate conduce la disperare, cum îi obiecta altădată Erasm lui Luther în cursul unei dezbateri celebre privitoare la dependenţă sau la liberul arbitru.

De asemenea nu am avea dreptate dacă am traduce această întrebare în termenii unei dezbateri democratice contemporane, ca şi cum fiecare cetăţean ar avea “drept” la spiritualitate şi că ar trebui abolite cu orice preţ privilegiile presupus ataşate acestei noţiuni elitiste, sau dimpotrivă să se interzică în mod categoric accesul, aşa cum a fost cazul sub regimurile comuniste. Mai bine ar trebui amintit că dimensiunea “spirituală” a existenţei este în cea mai mare parte a timpului plătită cu preţ mare: martiraj, excludere, neînţelegere. Cine este gata să plătească acest preţ astăzi, fie şi într-o manieră mai discretă şi mai moderată decît în trecut? Cine accede la această viaţă are din contra obligaţia, în adevăr cu desăvîrşire spirituală, de a nu fi nici arogant nici sectar, în orice situaţie discret, cu riscul de a trece un demodat. Zeii greci călătoreau incognito pentru a testa mai bine inima muritorilor, şi se spune că mulţi maeştri hinduşi, sau sufi, se ascund sub zdrenţele cerşetorilor.

Mă întreb deci dacă omul de astăzi alege cu adevărat “lucrurile simple” din cauza ritmului de viaţă rapid, cum este al său. Simple, da, cum sînt modurile de viaţă simplificate astăzi în raport cu cele de ieri, mai complicate, mai convenţionale şi reglementate. Noi trăim în epoca fast food, să nu uităm! Pentru restul, contemporanii noştri mi se pare că adeseori aderă la simplism şi au devenit duşmanii întregii complexităţi care ar veni să deranjeze obişnuinţele şi să pună în discuţie certitudinile lor. Simplicitatea, dimpotrivă, cea de care vorbesc marii “spirituali” – de la Plotin la Maister Eckhart şi chiar Heidegger – este o stare de o altă natură, la fel de rară şi de dificil de obţinut ca şi Piatra filosofală: “Simplicitatea este pecetea adevărului”, spunea un alchimist din secolul al XVIII-lea, disimulat sub pseudonimul de Cosmopolit.

- Se vorbeşte adeseori cu anume lejeritate despre hermetism. Aţi dedicat hermetismului cărţi şi studii, fiind o temă predilectă pentru Dvs. Ce este în opinia Dvs. Calea hermetică?

- Se vorbeşte cu lejeritate despre multe lucruri, inclusiv de hermetism. Prin “lejeritate” înţeleg dezinvoltură, incultură, cinism, uneori şi ironie facilă, mai ales faţă de ceea se cunoaşte mai puţin, sau care inspiră teamă. Este evident o altă lejeritate, proprie stărilor de graţie. Dar cu ajutorul lejerităţii sistematice omul devine greoi, grosolan chiar faţă de o fineţe în exclusivitate spirituală. Aici este una din trăsăturile cele mai proeminente ale omului occidental modern, că această lejeritate necondiţională, acest rîs maliţios privitor la orice îl face atît de ridicol în ochii populaţiilor rămase tăcute şi liniştite, cum mai pot fi întîlnite cîteva în lume. Este deci logic ca hermetismul să fie abordat cu aceeaşi grabă, cu aceeaşi superficialitate ca şi alte chestiuni; şi aceasta acuz cu atît mai mult cînd este vorba de existenţa unui secret dificil penetrabil – aici este sensul “obişnuit” dat cuvîntului hermetism – pe care să şi-l însuşească adeseori în scopuri radical opuse celor pe care le-a propovăduit Hermes Trismegistos: un personaj legendar, un înţelept venit dintr-un Orient mitic chiar dacă mulţi consideră că a fost greco-egiptean, şi a cărui revelaţie o situam în primele secole ale erei creştine. Între secolele VI-XI hermetismul s-a constituit drept corpus cosmologic şi spiritual, sigur compozit dar coerent.

Este adevărat că unii s-au obişnuit să considere hermetismul ca o “cale”, intelectuală sau spirituală, sau ambele deopotrivă ţinînd cont de caracterul hibrid al acestei gîndiri – eu nu îndrăznesc să spun doctrină şi mai puţin încă sistem – care mult timp a descumpănit filosofii şi a fost bănuit de idolatrie de autorii creştini, începînd cu sf. Augustin. Nefiind la propriu vorbind o filosofie, în sensul grec şi raţionalist al termenului, şi nici o religie, hermetismul fără credincioşi şi Biserică se prezintă mai curînd ca o gnoză destinată unei mici comunităţi de iniţiaţi; ca o soteriologie învăţînd în mod paradoxal că nu există salvare decît prin “cosmizarea” fiinţei căreia în ce mă priveşte eu nu-i găsesc echivalent decît în anumite practici yoghine indiene, cum de altfel a văzut bine Mircea Eliade apropiind în Techniques du yoga, istoria tantrismului indian de cea a hermetismului şi a alchimiei greco-egiptene.

Iată pentru ce termenul “cale” mi s-a părut adecvat după ce Marco Pasi mi-a sugerat folosirea cînd a tradus L’hermetisme în italiană sub titlul La via ermetica, reluat apoi în franceză la a doua ediţie a cărţii. Acest termen familiar taoiştilor, are meritul că sugerează că este vorba mai puţin de o doctrină cît de un drum, de o înaintare către cerul deschis, dacă pot spune aşa, dar cu picoarele pe un teren din ce în ce mai ferm pe măsură ce se înaintează, ce se îndreaptă fără frică nici grabă către Unitatea la care face aluzie celebra Tabula smaragdina, atribuită lui Hermes Trismegistos şi devenit breviarul alchimiştilor: “Ceea ce e jos e la fel cu ceea ce e sus şi tot ceea ce e sus e la fel cu ceea ce e jos, pentru înfăptuirea minunilor lucrului unic”. Este în drept a considera hermetismul ca o “cale spirituală”, dar cu condiţia de a preciza că ea urmăreşte o mîntuire şi o transfigurare a materiei mai curînd decît ieşirea din lume în maniera hinduismului şi a budismului. Hermetismul, aşa cum apare în Corpus Hermeticum, poate fi considerat în acest sens ca “filosofia” ale cărei principii le vom regăsi în alchimia occidentală, ea de asemenea plasată sub patronajul lui Hermes.

Alchimiştii operativi continuă să lucreze în umbră

– Sînteţi autoarea unei remarcabile antologii de texte alchimice: “Philosopher par le Feu”. În ampla introducere vorbiţi de o alianţă “între opera de înţelepciune şi elementul produs de foc devenit străin pentru spirite cum sînt ale noastre”. Pentru ce intelectualul de astăzi se interesează de alchimie, o înţelepciune şi o practică în adevăr de-a dreptul străine pentru contemporanii noştri?

- Ciudăţenia acestei alianţe ţine de ceea ce imaginarul nostru s-a obişnuit să privilegieze: aspectul distrugător al focului. Noi toţi avem în memorie incendii devastatoare provocate de bombe în al Doilea Război  Mondial, şi care au distrus oraşe întregi. Sîntem sensibilizaţi de pericolul incendiilor de pădure, ruinînd într-o oră munca răbdătoare a naturii timp de decenii,de secole uneori. Ne-am obişnuit să asociem carcaterul incontrolabil şi “arzător” al pasiunilor şi emoţiilor cu acţiunea focului mistuitor. Nu în foc erau aruncate vrăjitoarele? Evocînd diverse ataşamente care leagă oamenii de această lume în care domneşte suferinţa, Buda a pronunţaţ o predică faimoasă intitulată “Incendiul”, care se rezumă în această scurtă propoziţie: “Totul este în flăcări”. Fără îndoială poeţii s-au arătat mai sensibili la alte aspecte ale focului şi flăcării: căldura dulce, intimitatea căminului, lumina protectoare.

Cu excepţia lui Heraclit şi a lui Empedocle care au făcut loc focului printre elementele de care depinde metamorfoza fiinţelor şi a lucrurilor, şi a lui Nietzsche care a reabilitat ardoarea dionisiacă, divorţul între filosofi şi foc pare complet. Scriind Psihanaliza focului, şi reabilitînd astfel rolul imaginarului în filosofie, Gaston Bachelard pare să nu fi redescoperit virtuţile focului alchimic decît mai curînd pentru a-l asocia reveriilor erotice ale celibatarilor frustraţi. Ideea că s-ar putea “filosofa prin foc”, familiară alchimiştilor, poate face figură de incoerenţă sau de provocare faţă de judecata “sănătoasă”. Cu siguranţă lucrurile s-au schimbat cu psihanaliza, pentru că “focul” dorinţei pulsionale este reconsiderat şi devine susceptibil de a fi tratat după o metodă cathartică apropiată de o alchimie.

Acesta este în particular cazul cu psihologia jungiană a profunzimilor asociind procesul de individuaţie (realizare de Sine) şi transmutaţie. Că o înţelepciune poate să se nască din elementul foc nu este deci pe deplin inteligibil decît în perspectiva alchimică acordînd o importanţă capitală focului şi sensibillui în diferitele sale “grade” şi aspecte: că este vorba de un foc arzător în furnalul numit athanor, a cărui reglare cere o constantă vigienţă; sau mai mult de “Focul secret al înţelepţilor”, această ardoare arzîndă de a cărui materie ţine potenţialul său de transformare internă şi vitalitatea fiecărui corp. Aici este deci o simbolică, o logică şi o practică străine intereselor curente ale intelectualilor de astăzi, în general indiferenţi la universul alchimic cînd nu-i sînt de-a dreptul ostili şi nu îl taxează drept “obscurantism”. Sînt deci deplin conştientă de poziţia excentrică care este a mea de mai bine de douăzeci de ani, dar rămîn convinsă că filosofia, în starea sa de uscăciune conceptuală actuală, ar cîştiga regăsind dimensiunea “filosofală” care ar face din ea o autentică înţelepciune.

- Alchimia poate regăsi în cultura contemporană locul şi rolul care au fost ale sale altădată? Esoterismul, hermetismul, alchimia au ele un loc în cetatea modernă şi avem noi contemporani (artişti, scriitori, filosofi) pe Calea hermetică?

- Un loc şi un rol identice, cu siguranţă nu. Nimic nu se repetă, nu se reproduce niciodată în mod identic, decît  dacă adoptăm o viziune caricaturală a Eternei Reîntoarceri. Condiţiile istorice, culturale şi spirituale, care ar permite Artei lui Hermes să se instaleze durabil în Occident şi să fecundeze operele spiritului, nu sînt astăzi reunite. Alchimia, dacă pot spune aşa, şi-a “luat lumea în cap” de cel puţin două secole, după ce ea a fost în mod oficial destituită de raţionalismul ştiinţific. Ea continuă să existe în mod clandestin, sau cel puţin la adăpost de privirile sceptice şi indiscrete cum am căutat să o arăt în Philosophie de l’alchimie (1993). Nu aş putea să reiau aici în detaliu ceea ce a făcut obiectul acestei cărţi voluminoase, tradusă în română (Filosofia alchimiei, Polirom, 2000). Alchimişti operativi continuă să lucreze în umbră, şi “spiritul alchimiei” să sufle unde vrea: printre pictori, poeţi, muzicieni. La filosofi mai rar, dar toţi cei pe care eu îi numesc “oameni de operă” sînt în adevăr contemporanii noştri pe Calea hermetică şi alchimică prin aceea că ei perpetuează prin arta lor sensul profund al acestei practici.

Ceea ce mi se pare important a face auzit, este că esoterismul, în dimensiunea sa alchimică în particular, nu este un domeniu rezervat cîtorva privilegiaţi, nici o insuliţă fermecată în mijlocul unei lumi devenite materialistă şi profană. Este aici o concepţie rămasă infantilă prin aceea că favorizează gustul micilor secrete între presupuşi “iniţiaţi”. Lumea pe care esoterismul tradiţional ne-o dă să o observăm este o dimensiune a realului la care noi putem accede dacă ne dăm osteneala. Admitem că sînt grade, paliere în ordinea cunoaşterii raţionale şi că nu pot fi urcate fără o lungă pregătire intelectuală. Nu calificăm de altfel drept “profan” pe cel care rămîne la poarta acestui nou sanctuar care este Ştiinţa? De ce este atît de greu să se accepte ideea că întreaga gnoză comportă şi ea de asemenea grade, necesitînd, pentru a fi urcate, o transformare interioară a omului profan care va face din el un iniţiat?

În acest sens, şi oricare ar fi rezervele pe care le poate suscita lectura sa uneori foarte restrictivă a alchimiei tradiţionale, Jung face în această privinţă operă de pionierat refăcînd poduri între prezent şi trecut, psihologie modernă şi alchimie tradiţională. Înainte de a pretinde să-l reintegreze în “cetatea modernă”, fondată pe cu totul alte baze, spiritul alchimiei poate cel puţin reinvesti psihicul individual care, în schimb, va contribui poate la transformarea în profunzime a cetăţii: “În realitate, numai o schimbare în mentalitatea fiinţei individuale poate duce la o reînnoire a spiritului naţiunilor. Prin individ trebuie să înceapă aceasta”, scria Jung puţin după războiul din 1939-1945, reflectînd asupra a ceea ce el numea “drama contemporană”. Aceasta a fost speranţa alchimiştilor, conşienţi de dezastrul social pe care l-ar provoca un aflux brusc de aur; dar care, reuşind să fabrice Piatra filosofală, ar redistribui anonim şi gratuit binefacerile.

- Pentru ce această dorinţă de a respinge lucrurile care scapă înţelegerii comune?

- Prin frica, fără îndoială,  de a fi confruntaţi cu necunoscutul şi de a trebui să rectifice judecăţile, să renunţe la certitudinile sale. Prin prudenţă, de asemenea, în cele mai multe cazuri, şi prin grija de a nu specula în van asupra a ceea ce nu cunoaşte, asupra a ceea ce va scăpa totdeauna, prin natura sa, investigaţiilor înţelesului comun. Kant era unul dintre aceştia, şi toţi filosofii sînt în această privinţă mai mult sau mai puţin kantieni. Înţelegerea ştie că este onest să recunoască limitele sale şi în interiorul cărora devine posibilă o comunitate de sens. Este unul din motivele pentru care Kant era atît de reticent faţă de Swedenborg. Or, Kant nu spunea că Swedenborg este nebun, sau că el nu a văzut cu adevărat ceea ce spune că i-a fost revelat. El spune doar că nu se poate, pornind de la o viziune atît de singulară, să construieşti un adevăr comun. Este foarte diferit! Şi am spera că cei mai virulenţi dintre contemporanii noştri împotriva a ceea ce ei numesc “iraţional” să rămînă aici în loc să respingă în mod pasional ceea ce ei nu cunosc. Nimeni nu vă forţează să vă interesaţi de astrologie, de alchimie, de artele divinatorii. În acest caz nu vorbiţi, spuneţi că acest domniu vă este străin, aşa cum Freud a avut onestitatea să recunoască: muzica şi mistica îmi sînt străine.

Ceea ce frapează este înverşunarea cu care anumite persoane persistă în a ataca ceea ce nu s-au ostenit să examineze, sau ceea ce nu le “vorbeşte” spontan. Respingerea despre care vorbiţi ţine de o dorinţă obscură, de o motivaţie ascunsă care nu are nimic raţional, şi aici este pericolul. Cine era cel mai periculos, vrăjitoarea (presupusă) care era trimisă la rug, sau inchizitorul victimă a acestei dorinţe de a respinge, a eradica, de a purifica? Îmi este teamă că nu am terminat cu acest tip de dorinţă, şi de respingere care ia o formă exact contrarie: o fascinaţie de asemenea maladivă, isterică uneori pentru ceea ce nu este înţeles. Cîţi oameni nu se declară astăzi “fascinaţi” de nevăzut, esoterism, magie! Or exact aici între respingere şi fascinaţie este şansa să primim o revelaţie care schimbă cursul existenţei şi marchează debutul vieţii spirituale. Puţin contează atunci că se înscrie în cadrul unei religii revelate sau împrumută Calea hermetică, cu mult mai puţin frecventată.

Decorul lui K. F. Schinkel pentru Flautul Fermecat (Mozart)

Frances A. Yeats, cunoscută exegetă a rosicrucianismului, avansează ideea că rosicrucianismul ar fi avut obîrşie britanică datorată ideilor reformatoare ale lui John Dee, autorul Monadei hieroglifice; comparînd proiectul de reformă al lui John Dee cu cel iniţiat de J.V. Andreae, Frances A. Yeats afirmă că “nu poate încăpea îndoială că mişcarea care se întrezăreşte în cele trei publicaţii rosicruciene este una care îşi are originea ultimă în concepţiile lui John Dee.”

O nouă perioadă înfloritoare a rosicrucianismului este în secolul al XVIII-lea, un prim semn fiind apariţia, în 1714, a unui tratat de alchimie, Adevărata şi perfecta preparare a Pietrei Filosofale de cătrte Fraternitatea Ordinului Rosa-Crucii de Aur, semnat de Sinceratus Renatus, pseudonim al pastorului silezian Samuel Richter. Accentul pus pe alchimie constituie diferenţa majoră între noul rosicrucianism şi cel originar  care punea accentul pe proiectele de reformă socială, intelectuală şi religioasă. Tratatul publicat la Breslau acordă un loc esenţial “practicilor de laborator”, ceea ce va conferi originalitatea profundă a Rosa-Cruce de Aur. Silezia era la acea vreme un vechi şi bogat creuzet al tradiţiei mistice marcate de influenţele lui Jacob Bohme, de poetul mistic Angelus Silesus şi de curentul pietist căruia îi aparţinea şi Sinceratus Renatus/Samuel Richter, curent foarte apropiat de primul rosicrucianism. Pietiştii şi rosicrucienii aveau în comun voinţa de a redescoperi un creştinism mai pur mai autentic, punînd accent pe sentiment, pe virtutea personală şi pe relaţia directă cu Dumnezeu: “Noi care sîntem reuniţi în numele lui Isus Cristos, Mîntuitorul nostru, în această congregaţie binecuvîntată de Crucea de aur îl rugăm în deplină supunere pe Dumnezeul viu, inefabil şi atotputernic, care trăieşte dintotdeauna, ca în bunătatea sa şi îndurarea sa infinite şi de asemenea cu mîna sa atotputernică să deschidă fraţilor noştri ochii înţelepciunii şi ai raţiunii şi ca El să binevoiască să le confere tăcerea şi reculegerea, pentru ca niciodată şi oricare ar fi circumstanţele ei să nu arate celorlalţi care nu sînt apropiaţii noştri fapte ale congregaţiei sau secrete secretelor”, se spunea într-o rugăciune rostită frecvent de primii adepţi ai Rosa-Cruce de Aur. Christian Mac Intosh subliniază existenţa unei coloraturi gnostice venind dinspre alchimie, dar şi de la scriitori precum Bohme, ceea ce-l îndreptăţeşte să afirme că “pietismul, alchimia şi rosicrucianismul originar inteferează în contextul redactării cărţii lui Samuel Richter, alias Sinceratus Renatus, pentru a da naştere mişcării Rosa-Cruce de Aur”.

Emblema Colegiului Invizbil

La mijlocul veacului al XVIII-lea rosicrucianismul era în plină expansiune; în 1757, apare la Frankfurt o Societas Rosae Crucis, în 1761 ia naştere la Praga loja Trandafirul Negru, cercuri similare luînd naştere la Regensburg, Viena, Munchen, Stuttgart, Augsburg, Leipzig, membrii acestor cercuri înscriindu-se într-un virulent curent ostil Iluminismului, înainte de a se apropia de Stricta Observaţă (Respectare) germană căreia este posibil să-i fi inspirat noţiunea de Superiori Necunoscuţi, un gen de colegiu ocult deţinător al cunoaşterii, şi de Cavalerii binefăcători ai Sfintei Cetăţi. Alchimia revendicată de Rosa-Cruce de Aur se prezintă ca o magie spirituală sprijinită pe cosmogonie/cosmologie teosofică, întreaga doctrină propunîndu-şi să facă să ţîşnească forţele ascunse ale naturii, să facă să strălucească lumina sa, care a fost adînc îngropată de fatalitate, şi, pe această cale, să procure o lumină interioară fiecărui frate prin care el va putea să-l vadă pe Dumnezeu invizibil şi să devină mai apropiat de el cu sursa originală a luminii, se scria într-un text anonim din 1788. Se regăseau în acea lucrare tema gnostică a luminii, scînteia divină prizonieră a lumii materiei, viziunea unei divinităţi fără vlagă. Alchimia apare astfel ca maniera simbolică şi practică în măsură să asigure adepţilor progresul spiritual pentru a se apropia de idealul prefigurat de scrierile rosicrucianismului iniţial: reformatio divini et humani.

Simbol rosicrucian

Anul 1777 marchează apariţia unui nou sistem rosicrucian; loja Trei Globuri de la Berlin, avîndu-l ca Mare Maestru pe ducele Frederich August de Brunswick, a reformulat ritualurile şi a creat Rosa-Cruce de Aur de Vechi Sistem, în care se regăseau influenţe din scrierile lui Michael Maier, Henricus Khunrath, Georg Welling. Ca şi în cazul Rosa-Cruce de Aur, noua organizaţie se pretindea păstrătoarea secretelor lui Moise, Solomon şi Hermes, afirma că subzistase în Palestina pînă la eşecul cruciadelor, cînd fraţii s-au răspîndit în lume, iar trei dintre ei au fondat în Scoţia un noviciat în care avea să fie admis celebrul Raymundus Lullus, inspirator al curentului hermetico-cabalistic în Renaştere şi al Marii Arte- arta memoriei care pe planurile intelectului, memoriei şi voinţei angajează o totalitate ontologică. Gradele înalte ale ordinului fuseseră ocupate de membrii ai caselor de York şi Lancaster, “în timp ce blazonul lor era dat de denumirea modernă de Rosa-Cruce. Aceştia se considerau elita masoneriei, deţinătoarea adevăratei Lumini, de la care ceilalţi membri, numiţi de ei Fraţi de biserică, nu primeau decît reflectarea”, notează Roland Edighoffer. Învăţătura dată în cadrul fiecăruia din cele nouă grade cuprindea o iniţiere progresivă în alchimie şi cabală. Unui specialist în rosicrucianism unanim recunoscut aşa cum este Roland Edighoffer, nu putea să-i scape amestecul de spiritualitate autentică, ambiţie şi impostură care şi-a făcut loc în noul ordin. Astfel, alături de personalităţi precum F. J. W. Schroder, bun cunoscător al hermetismului, sau Christoph Oetinger, celebrul pietist şvab, discipol al lui Bohme, s-au afirmat şi doi susţinători controversaţi: von Bischoffswerder şi J. C. Worllner. Aceştia din urmă vor aduce şi declinul ordinului, Conventul de la Wilhelmsbad din 1782 consfinţind predominanţa Cavalerilor Binefăcători ai Cetăţii Sfinte, ordin al lyonezului Jean-Baptiste Willermoz, şi importanţa doctrinei Cohen a lui Martines de Pasqually.

Rosicrucianismul iniţial a avut o fastă înrîurire asupra unor personalităţi cum ar fi marele duce Carol-August de Weimar, Herder, Knebel sau Goethe, care au zăbovit asupra romanului lui Johann Valentin Andreae, Nunta chimică a lui Christian Rosenkreutz, apreciind că misterioasa operă are nevoie să fie ştearsă de praf, să nu cadă pradă uitării. Într-un studiu despre Mozart şi Rosa-Cruce, Roland Edighoffer constată că în Flautul fermecat, Pamina şi Papageno interpretează un duo care rezonează ca un ecou cu cantata despre iubire din Nunta chimică. Cele trei temple închinate Înţelepciunii, Raţiunii şi Naturii, ca şi probele la care sînt supuşi Tamino şi Papageno (îndepărtarea profanilor, proba tăcerii, purificarea prin foc, apă, aer şi pămînt, învingerea chinurilor morţii răscumpărătoare) au corespondent în experienţele trăite de Christian Rosencreutz. Acelaşi exegat francez identifică în opera mozartiană fazele operei alchimice (nigredo, albedo şi rubedo), simbolica alchimică fiind completată de aurul şi argintul filosofice reprezentate ca sorele şi luna. “Flautul fermecat se situează în tradiţia alchimică şi rosicruciană, albul şi roşu, argintul şi aurul, Luna şi Soarele, Regina şi Regele, Pamino şi Tamino pot, datorită transmutării purificatoare şi prin virtutea sunetului divin al flautului să celebreze nunţile lor în Creaţia în sfîrşit reconciliată, reintegrată în sfîrşit în starea sa edenică”, observă Roland Edighoffer. Prezenţa unor elemente efgiptene poate fi pusă în legătură cu apariţia în epocă a riturilor masonice egiptene ale rosicrucianismului, aşa cum afirmase Michael Maier.

Frontispiciul original al libretului Flautul Fermecat

Odată cu trecerea timpului şi cu estomparea furorii rosicruciene, locul legendelor a început să fie luat de cercetările istorice şi filologice. Astăzi sînt tot mai puţini cei care cred că în primele decenii ale secolului al XVII-lea a existat cu adevărat o societate secretă rosicruciană, căutarea rosicrucienilor “reali” încetînd demult, în ciuda resurgenţelor contemporane ale rosicrucianismului, în fapt preluarea fără discernămînt a unei denumiri şi perpetuarea unui mit, altminteri fascinant. Începutul veacului al XVII-lea este marcat de apariţia a două curente esoterice: teosofia care se naşte odată cu primele scrieri ale lui Jacob Bohme, care, la rîndul lor, îşi au sursa într-o prototeosofie, şi rosicrucianismul, care se revendică din gîndirea lui Paracelsus. Este o perioadă de maximă efervescenţă în care se afirmă prisca philosophia (teorie care sugerează că adevărata cunoaştere exista dinaintea grecilor) şi philosophia perennis (care pune în evidenţă continuitatea adevăratei cunoaşteri, care, în ciuda eclipselor, s-a păstrat în toate epocile). Deşi nu face referire în mod explicit la philosophia perennis, rosicrucianismul se reclamă şi perpetuează o tradiţie în care se amestecă influenţe venind de la Joachim de Flore, Raymundus Lullus, Nicolaus Cusanus, Marsilio Ficino, Pico dela Mirandola, Giordano Bruno, John Dee, şi dinspre hermetism, alchimie şi cabală, propunînd sub o formă mitică dorinţa contemporanilor de a depăşi dualismul creştin tradiţional, reabilitînd şi spiritualizînd materia, unind lumina graţiei divine cu lumina naturii.

Din cele arătate pînă acum este limpede că o mişcare de amplă rezonanţă aşa cum a fost rosicrucianismul nu numai că a avut un amplu ecou în epocă, reverberaţiile sale răzbind prin vălul raţionalismului ( era epoca în care Descartes afirma tranşant: “Numai cînd aud cuvîntul arcanum am o părere foarte proastă”), dar a generat şi numeroase presupoziţii despre posibile filiaţii. Evident, una din pistele cele mai frecventate este influenţa rosicrucianismului asupra unuia dintre cele mai frumoase şi încărcate de spiritualitate grade ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. (va urma)

Gîndirea egipteană asupra creaţiei universului, a cunoaşterii luminii sau a destinului omului ne-a parvenit sub diverse forme. Una dintre acestea este piramida textelor, prima operă scrisă  a fost gravată în interiorul unei piramide în timpul celei de a cincea dinastii. “Ea poate fi văzută ca o carte monumentală în care se intră pentru a descoperi acolo substanţa sa intimă. Piramida prin forma sa şi prin concepţia construcţiei sale este ea însăşi o literă a acestei monumentale cărţi. Textele piramidelor conţin o cunoaştere esenţială, indispensabilă pentru a înţelege funcţia faraonului, piatra unghiulară a civilizaţiei egiptene.” O altă formă de transmitere a gîndirii egiptene este ansamblul “textelor sarcofagelor”, sarcofage răspîndite în întreaga lume; de repertorierea acestor sarcofage, de colaţionarea textelor s-a ocupat eminentul egiptolog olandez Adriaan de Buck care le-a reunit în şapte monumentale volume – The Egyptian Coffin Texts. Specialiştii consideră că studiul Textelor sarcofagelor este inepuizabil, ele aducînd o referinţă solidă pentru descoperirea gîndirii vechilor egipteni; în ansamblul lor sînt considerate ca texte destinate exclusiv procurării unei garanţii post-mortem.

Cartea celor două căi este considerat un text de iniţiere, numai cel care a dobîndit cunoaşterea poate trece orice obstacol şi poate ajunge la al şaptelea cer, aureolat de strălucirea zeului suprem. Iniţierea echivalează cu o emergenţă, cu o ţîşnire din Tenebre şi din apele Haosului iniţial. Iar iniţiatul este în fapt o iniţiată, proprietarul sarcofagului fiind o femeie, Sathedjehotep, “fiica zeului ţesătoriei”. Iniţierea este un lung periplu prin templu, situat în mod simbolic la orient, protejat de o incintă de foc. La începutul drumului, iniţiata este recunoscută ca o fiinţă a templului, capabilă să participe la misterele vieţii simbolizată de Osiris; se presupune că a văzut diversele forme creatoare. Dar înainte de a parcurge cele două căi, un gardian se arată un adevărat obstacol avînd menirea de a-i răpune pe ignoranţi. Accentul pus este clar: numai cel care va întreprinde un demers al cunoaşterii va putea depăşi obstacolele, ceea ce dă adevăratul sens al parcursului iniţiatic. Religia egipteană se bazează pe cunoaştere, nu este o luptă de putere, ci un demers de deschidere a conştiinţei prin cunoaştere. Gardianul nu poate fi învins decît de cel îl cunoaşte şi dacă el îl cunoaşte. Şi el nu-l va cunoaşte decît pe cel care cunoaşte forţele care animă universul. Urmează cele două căi ale apei şi pămîntului separate de un canal de foc; după ieşirea din cele două căi iniţiata se află în faţa a trei rînduri de duhuri şi a unei reţele de canale încrucişate. Reţeaua are menirea de a-l rătăci pe candidat, funcţia labirintului fiind aceea de a ascunde drumul bun într-o aparenţă inextricabilă. Găsind drumul cel bun, iniţiata va deveni o fidelă a lui Thot şi o ardentă apărătoare a acestuia. “Această iniţiată, se spune în capitolul 1067, este cea care transmite cuvintele unui zeu către un alt zeu”.

Cum nici un dicţionar nu poate fi rezumat, vom aminti cîţiva termeni asupra cărora se opreşte Serge Cagnolari, pentru ca în final să facem cîteva notaţii asupra specificităţii acestui lexic. Aşadar în paginile acestui lexic cititorul va găsi definiţii despre: adoraţie, anahoret, apostol, botez, biblie, brahman, cabală, calvinism, catolicism, carismă, confucianism, cruce, decalog, divinitate, dogmă, epifanie, fundamentalism, Graal, hasidism, hermeneutică, icoană, laicitate, magie, mesianism, monoteism, mistic, naştere, ortodoxie, panteism, profet, religie, roza-cruce, sacru, sfînt, scolastică, simbol, Talmud, Tora, transcendenţă, yoga, zoroastrism.

Serge Cagnolari a străbătut lumea, aşa cum se spune în lung şi în lat, şi a vizitat locurile unde adie Spiritul; a descoperit tradiţiile şi spiritualităţile lumii, a întîlnit oameni şi dorinţa lor de unitate, de transcendenţă. De accea în lexicul său regăsim termeni care acoperă toate marile tradiţii ale lumii, fiecare definiţie surprinzînd esenţialul, şi oferind celor interesaţi repere pentru a discerne şi înţelege.

Serge Cagnolari vine în lumea scrisului dintr-un cu totul alt domeniu; înainte de a se consacra scrisului şi domeniului editorial a fost podgorean: „Autorul, vechi consultant devenit podgorean apoi editor, şi totdeauna un mare călător, a glisat progresiv de la spiritul vinului la spiritul divin. El vă face să descoperiţi că, aşa cum pentru vin este un vocabular bogat, imens şi plin de nuanţe, cuvintele spiritualităţii pot avea de asemenea o culoare, un ritm, unm parfum… Nu se spune, în diferite tradiţii, despre savoarea lui Dumnezeu?” Autorul acestui lexic este conştient că unii cititori nu vor găsi termenii căutaţi, şi atunci, se întreabă Serge Cagnolari, de ce să-i refuzăm plăcerea de a-l completa înscriindu-şi proprii termeni?

Lexicul lui Serge Cagnolari este completat cu o cronologie a marilor evenimente care au marcat spiritualitatea lumii, cu cîteva anexe în care găsim enumetare cărţile sacre ale marilor spiritualităţi, locurile importante pentru marile tradiţii spirituale, numele papilor Bisericii catolice şi ale patriarhilor Bisericilor ortodoxe, ca şi al imamilor. Cartea lui Serge Cagnolari este o invitaţie la a descoperi, fie şi prin lecturi, locurile consacrate ale marilor tradiţii spirituale ale lumii, o invitaţie la o degustare… spirituală a ceea ce rămîne după… decantare!