Roger Dachez (n. 1955) este medic, doctor în medicină, preşedinte al Institutului Alfred Fournier din Paris. Este cunoscut pentru cărţile şi studiile sale asupra originilor istorice şi a surselor tradiţionale ale francmasoneriei. Este contributing member în Scottish Rite Research Society (USA), membru în comitetul ştiinţific al Muzeului francmasoneriei din Paris, director al revistei Renaissance Traditionnelle, preşedinte al Institutului Masonic al Franţei. Este autor al următoarelor cărţi: Des maçons opératifs aux franc-maçons spéculatifs. Les origines de l’Ordre maçonnique, Paris, EDIMAF, 2001; Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris, PUF, 2003; L’invention de la franc-maçonnerie, Paris, Vega, 2008; a coordonat două lucrări colective: Les Franc-maçons de la légende à l’histoire, Paris, Tallandier, 2003; Les plus belles pages de la franc-maçonnerie, Paris, Dervy, 2003. Împreună cu Alain Bauer a semnat următoarele cărţi: Les mystères de Channel row, roman, Paris, JC Lattes, 2006; Les 100 mots de la franc-maçonnerie, Paris, PUF, 2007; Le convent du sang, roman, Paris, JC Lattes, 2009; Le Symbole Perdu décodé, Paris, Vega, 2009.

“Evanghelia după Harry Carr”

Bogdan Mihai Mandache: - Domnule profesor sînteţi autorul cîtorva cărţi şi studii despre istoria masoneriei speculative. Cum vedeţi trecerea de la speculativ la operativ? Prin rupturi sau prin tranziţie şi evoluţie?

Roger Dachez: – După o lungă perioadă de aproximativ două secole şi jumătate, timp în care “teoria tranziţiei” a fost – aproape – unanim admisă, această întrebare a suscitat de 3o de ani încoace numeroase controverse, în special în rîndul cercetătorilor englezi şi scoţieni. În anii ‘60 ai secolului trecut, teoria clasică ajunsese la maturitate şi se prezenta ca o povestire argumentată şi cu minuţiozitate documentată, căreia eruditul mason englez Harry Carr, atunci foarte ascultat şi unanim respectat,îi prezentase o versiune deosebit de elegantă şi după toate aparenţele convingătoare, cum a făcut-o în faimosul său articol “The Transition from operative to speculative Masonry” (The Prestonian Lecture for 1957). Totuşi în cîţiva ani, noi contribuţii şi adeseori revoluţionare s-au acumulat pentru a distruge acest edificiu – unii vor vorbi chiar cu o ironie puţin crudă de “Evanghelia după Harry Carr”…Pentru a rezuma lucrurile se poate spune că dezbaterea, pentru partea engleză, a fost deschisă în 1978 de Eric Ward cu un răsunător articol publicat în Ars Quatuor Coronatorum, “The Birth of Freemasonry” (ACQ 91, 77-100) şi că piesele cele mai recente şi cele mai substanţiale ale dosarului scoţian au fost produse în 1988 de David Stevenson în cartea sa The Origins of Freemasonry – Scotland’s century, 1590-1710.

Îmi amintesc că la sfîrşitul anului 1988, în revista Renaissance Traditionnelle, am fost, fără îndoială, primul care a propus o lungă sinteză a diverselor teorii de substituţie, mai mult sau mai puţin terminate şi rareori compatibile, care ţîşneau de pretutindeni, şi care dorea să se elaboreze, de-a lungul anilor, o “teorie sintetică a originilor masoneriei speculative”. La acea zi nici un consens nu s-a putut stabili asupra detaliilor de istorie dar, pentru esenţial, se poate totuşi afirma că cea mai mare parte a celor care şi-au dat osteneala să studieze această problemă complexă au putut ajunge la concluzii generale suficient de apropiate. Modelul teoretic care prevalează de acum înainte este cel al împrumutului (borrowing) mai mult sau mai puţin deliberat al formelor şi al uzanţelor anumitor structuri comunitare ale masonilor operativi, de oameni care au fost totdeauna străini acestei meserii.      Am putea deopotrivă formula acelaşi lucru spunînd că francmasoneria zis “speculativă” a imitat anumite trăsături ale masoneriei operative, sau s-a inspirat din acestea, dar că nu a procedat nici într-un caz prin filieră instituţională, în vreun anume fel.

Ar trebui mult spaţiu pentru a expune toate argumentele acestei noi viziuni asupra lucrurilor. Unul dintre ele se bazează pe simpla constatare că primele loji speculative cunoscute au apărut în a doua jumătate a secolului al XVII-lea în Anglia, adică într-o ţară în care nu mai exista de multă vreme nici o lojă operativă: despre ce fel de “tranziţie” poate fi vorba? Stevenson este cel care a desemnat sursa  manifestă de inspiraţie: Scoţia unde subzista încă, în secolul al XVII-lea, o masonerie profesională foarte vie, dar unde nu s-a produs niciodată nici o tranziţie! Pentru a relua formula hazlie dar finalmente suficient de justă a lui Stevenson, “francmasoneria este o prăjitură coaptă în Scoţia şi glazurată în Anglia”…

- Aceste evoluţii au fost determinate şi de unele schimbări de paradigmă în viaţa culturală. Care au fost marile mişcări intelectuale care au influenţat trecerea de la operativ la speculativ?

- A răspunde la această întrebare înseamnă în parte a rezolva enigma pe care o pune teoria împrumutului – sau a imitaţiei: cine a avut ideea de a crea francmasoneria, şi pentru ce motive? Se pot desemna două mişcări, pe deasupra contemporane şi mutual acoperindu-se una pe cealaltă, în inima secolului al XVII-lea. Prima este cea care de acum s-a convenit să se numească “Revoluţia ştiinţifică”. Ea trebuie înţeleasă în sensul pe care Thomas Kuhn îl dă termenului de “revoluţie ştiinţifică” (Strucures of scientific revolutions, 1970): aceste schimbări de paradigmă care se operează în diverse epoci în conştiinţa colectivă a unei civilizaţii şi care  conduc nu numai la a modifica una sau alta din teoriile ştiinţifice la acea vreme predominante, ci în mod fundamental de a modifica viziunea asupra lumii. În Anglia, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, Isaac Newton a fost emblema acestei revoluţii şi a mişcării pe care a susţinut-o prin Royal Society, fondată în 1660. Or, primul care a prezidat lucrările acestei societăţi a fost Robert Moray (1609-1673) care este de asemenea – coincidenţa este stupefiantă- unul dintre cei mai vechi şi rari “gentlemen masons” căreia istoria i-a reţinut numele în Scoţia înainte de 1650 – el a fost iniţiat în 1641. Şi 70 de ani mai tîrziu, atunci cînd se constituie Marea Lojă a Londrei, sosirea lui Jean-Théophile Désaguliers (1683-1744), Mare maestru în 1719, principal discipol al lui Newton şi “curator al experienţelor” de la Royal Society, antrenează adeziunea masivă a membrilor acestei academii la tînăra francmasonerie engleză organizată. Aici încă, paralelismul neaşteptat al celor două instituţii este şi mai tulburător. Dar mai cu seamă această revoluţie se înscrie ea însăşi într-o mişcare mai vastă pe care Paul Hazard a descris-o şi a numit-o într-o carte majoră: La crise de la conscience européenne (1935). Or, plecînd de la date evident fără nici o legătură cu istoria francmasoneriei, pe care acest autor nu a abordat-o niciodată, Paul Hazard propune o periodizare a acestei crize intelectuale între 1680 şi 1715. Aceste două borne cronologice sînt foarte curioase pentru istoricul francmasoneriei: prima trimite deopotrivă la primele mărturii documentare semnificative asupra masoneriei engleze din secolul al XVII-lea (Rober Plot, Natural History of Staffordshire, 1686) şi în epocă publicarea operei majore a lui Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687); cît despre a doua, cine nu vede că ea corespunde, doi ani după, fondării Marii Loji a Londrei (24 iunie 1717), aceasta fiind posibilă atunci, şi nu doi ani mai curînd, pentru că 1715  a fost anul ultimei tentative eşuate de răsturnare a dinastiei de Hanovra (“The ‘15 Rebellion”). De la asanarea definitivă a situaţiei politico-religioase a ţării a putut rezulta aşezarea pregresivă a francmasoneriei.

Legende ale fondării care nu rezistă

- O literatură abundentă caută să acrediteze posibile surse ala masoneriei speculative. Companionajul, Ordinul Templului, Roza-Cruce sînt la originile masoneriei speculative?

- Toate rezultatele cercetării, în cursul ultimilor 30 de ani, au pus capăt, sper definitiv, tuturor acestor legende ale fondării care nu rezistă nici o clipă analizei faptelor nici studiului documentelor disponibile.

Pentru companionaj, fenomen pur francez, să o spunem în trecere, în consecinţă fără influenţă notabilă posibilă asupra insulelor britanice – el nu se identifică cu masoneria operativă care este ceva general şi, oricum, teoria tranziţiei, am spus-o, este astăzi abandonată. În schimb ar fi multe de spus despre împrumuturile operate de Companionaj francmasoneriei înşeşi în cursul secolului al XIX-lea.

Fabula templieră nu-şi are obîrşia cîtuşi de puţin mai departe de secolul al XVIII-lea, dar face încă să se vîndă romane de succes..

Problema Roza-Crucii este mai complexă. Cu siguranţă, se ştie astăzi datorită unor lucrări serioase ( Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie, 1955-1990; Frances Yeates, The Rosicrucian Enlightenment, 1986; Roland Edighoffer, Les Rose-Croix et la crise de la conscience européenne au XVII siecle, 1998) că în calitate de Ordin secret şi misterios, rozicrucienii nu au existat niciodată şi nu este aici locul de a reveni asupra surselor şi motivaţiilor acestui “ludibrium” (glumă, joc de spirit, nu îndrăznim să spunem păcăleală, farsă…) fondator al acestei legende, aşa cum s-a constituit ea doar pe baza Manifestelor ( Confessio, Fama în 1614; Noces chimiques în 1616). În schimb, de la origini, diverse spirite în Europa (Robert Fludd, Michel Maier) au pus stăpînire pe fabulaţia rozicruciană. Aceste speculaţii tardiv înlocuite în secolul al XVIII-lea sînt cele care au putut înlocui un anume imaginar masonic dar, ca şi în cazul Ordinului Templului, nu trebuie căutată filiaţia.

- Există o supravieţuire/rămăşiţă cavalerească în masoneria speculativă?

- Totul depinde de ceea se numeşte “o supravieţuire/rămăşiţă”. Aici, mai mult, trebuie deosebită filiaţia instituţională şi filiaţia intelectuală sau spirituală.

Primele grade de inspiraţie cavalerească introduse în masonerie apar către 1745: este mai întîi cel de Cavaler al Spadei sau al Orientului, care va rămîne timp de 10-15 ani gradul suprem, practic necontestat al scării masonice; către 1750 fără îndoială, în orice caz cu siguranţă înainte de 1760, Cavalerul Templier sau mai tîrziu Kadosh este cel care, indiferent de denumirea exactă, a celebrat amintirea “ordinului martir”. Cu Stricta Observanţă Templieră care va da, între 1778 şi 1782, Ritul Scoţian Rectificat, tema “supravieţuirii” templiere va atinge apogeul: este vorba chiar de a recupera bunurile materiale ale Templului! La Conventul de la Wilhelmsbad, în 1782, s-a pus capăt acestei ficţiuni. Gradele masonice în chestiune există în continuare şi , în mod natural, nimeni nu poate împiedica un francmason “speculativ” – care nu ştie să taie o piatră materială – să dorească să devină un “cavaler speculativ” – care, în chip foarte fericit, nu mai are de tras sabia sa pentru a ucide necredincioşii!

Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atinge vreodată

- La originile sale francmasoneria atrăgea datorită idealurilor filantropice, sociale şi politice pe care le promova sau prin preocuparea pentru esoterism?

- Vă voi răspunde cu bucurie printr-o altă întrebare: francmasonii de astăzi sînt ei obligaţi să aleagă între aceste două motivaţii? Fără îndoială nu! Pentru ce cei din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea s-au regăsit în loji? Motivaţiile lor erau de profund diferite de cele ale descendenţilor lor de astăzi?

Este sigur că masoneria are ceva de spus în legătură cu locul religiei în societate şi în viaţa fiecărui om, şi că ea trimite, de asemenea, prin ritualurile sale şi prin simbolurile sale, la ordinea lumii, la originile lumii, la structura sa ascunsă. Se ştie bine că în secolul al XVI-lea şi în cel următor – şi acest lucru este foarte net la Newton, de exemplu – dimensiunea ştiinţifică şi dimensiunea religioasă erau legate în mod subtil. Toţi aceşti oameni erau în căutarea unei sinteze globale a cunoştinţelor umane care hrăneau pe deasupra un proiect politic şi religios – de la Utopia la Morus la Cetatea Soarelui a lui Campanella, ecourile făcîndu-se simţite de-a lungul întregului secol al XVII-lea în rîndul spiritelor cele mai serioase. Francmasoneria rămîne un loc de sinteză unde totul este posibil.

- Se ştie bine că la începuturile sale francmasoneria nu cunoştea gradul de maestru. Pentru ce a fost nevoie să se creeze acest grad? Dar gradele înalte ale diferitelor rituri?

- Nici un text nu a justificat vreodată apariţia noilor grade dar este clar că în 1723, atunci cînd au fost publicate Constituţiile, şi pînă în 1730, nu au existat decît două grade şi numai două.

În anul 1730, a fost introdus al un al treilea grad care s-a impus puţin cîte puţin…înainte ca alte cîteva zeci să se inventeze în anii următori!

Nici o teorie explicativă – de la simpla vanitate la dezvoltarea metodică a iniţierii – nu duce la o adeziune unanimă şi s-ar putea discuta la nesfîrşit. Finalmente cauţi să găseşti o explicaţie mai generală: francmasoneria este o căutare care nu se opreşte niciodată: Chiar în epoca noastră se creează încă grade. Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atingevreodată…

Opoziţia între operativ şi speculativ trebuie revăzută

- Biserica romano-catolică a respins francmasoneria începuturilor prin două celebre enciclice; protestantismul pare să se fi arătat mai îngăduitor. A jucat protestantismul un rol important în afirmarea masoneriei moderne?

- Condamnarea din 1738 a francmasoneriei de Biserica catolică a fost în mare parte legată de faptul că provenea din Anglia – adică dintr-o ţară “antipapistă” prin excelenţă. Nu se poate să  nu se recunoască faptul că spiritul fondator al francmasoneriei – toleranţa, liberalismul politic şi religios – este marcat de valori protestante, nici nu se poate uita că francmasoneria s- a născut într-o ţară protestantă şi fără îndoială nici nu ar fi putut să se nască în altă parte: nu i s-ar fi lăsat pur şi simplu libertatea.

Aceasta nu a fost o oprelişte ca lojile să aibă apoi o importantă dezvoltare în ţări catolice, mai ales în Franţa. Aceasta s-a făcut – pînă în zilele noastre -  cu preţul cîtorva renegări şi a cîtorva neplăceri în raporturile cu puterile civile şi ierarhia ecleziastică.

- Pentru ce diabolizarea francmasoneriei?

Francmasoneria este secretă –sau cel puţin discretă – şi relativ închisă – dar în fapt întredeschisă, pentru că ea recrutează în mod necesar membrii săi din societatea civilă. Proclamaţiile sale de legitimism politic – în anumite epoci – şi de angajament al unor membrii ai săi în aventuri politice revoluţionare – în alte epoci – au făcut restul: adică o instituţie de neînţeles, în orice caz greu de citit din exterior.

Această opacitate parţială, această ambiguitate asupra naturii sale reale, toate acestea deschid calea către toate fantasmele. Aşa a fost întotdeauna în istoria sa şi, în ciuda eforturilor recente ale anumitor obedienţe către mai multă “transparenţă”, aşa va fi probabil întotdeauna.

Pe deasupra, aceasta nu are decît consecinţe negative: acest mister este de asemenea o atracţie. La 1744, se spunea la Paris: “Pentru public, un francmason/ Va fi totdeauna o adevărată problemă/ Care nu poate fi rezolvată în fond/ Decît devenind francmason.” (Le secret des franc-maçons)…

-  Cum ajung constructorii la Înţelepciune, Forţă şi Frumuseţe?

- Se poate gîndi că niciodată constructorii înşişi nu ajung acolo…nici într-un caz prin ritualurile lor- pe care le ignorăm aproape în întregime – nici ca expresie simbolică al unui ternar cosmologic sau moral. Este o elaborare tardivă a masonilor speculativi.

Totuşi, lucrurile nu sînt atît de simple. Dacă ne referim la cele mai vechi texte –  în mod manifest operative – ale tradiţiei masonice, manuscrisul Grand Lodge n1 (1583), putem citi această invocaţie iniţială : “The might of the Father of heaven and wysdome of glorios sonne throught the grace and goodness af the holy ghost that bee three persons in one God”. Aceste trei calităţi divine, “might” (putere, forţă), “wisdom” (înţelepciune) şi “grace and goodness” (graţie şi bunătate, poate de asemenea sugera “frumuseţe”?), sînt de altfel destul de clasice în întreaga literatură creştină. Aproape că nu este îndoială că ele sînt antecedente directe ternarului “Înţelepciune, Forţă, Frumuseţe” din masoneria speculativă. Dar, însăşi în epoca operativă (?) a manuscrisului Grand Lodge, aceste referinţe erau evident datorate literaţilor, erudiţilor, clericilor, şi deci deja speculativilor…

Rezumînd, întreaga opoziţie clasică, dar poate înşelătoare, între “operativ” şi “speculativ” ar trebui să fie revăzută.

Călătoria prin Purgatoriu este mai dificilă întrucît Vergiliu, ca locuitor al Limbului, cunoştea mai bine Infernul. Lumea Purgatoriului este una înşelătoare, plină de capcane, de amăgiri, obstacolele iniţiatice luînd forma sentimentalismului, a zăbavei, cînturile IV,V şi VI fiind despre zăbavnici, iar cîntul VII despre principii şi nobilii neglijenţi: “Oh, slujnico Italie! trist ospel/ şi navă-n viscol, ce-şi pierdu pilotul,/ nu doamnă de provincii, ci bordel!” Etapa finală a Antepurgatoriului este valea, descrisă ca o grădină înverzită şi plină de flori multicolore, cu mii de miresme. Valea este un paradis intermediar, unde sălăşluiesc cei pedepsiţi pentru neglijenţă, dar care încă se bucură de privilegiile deţinute anterior; “valea cu flori, susţine Mircea A. Tămaş, este o etapă iniţiatică ce încheie Antepurgatoriul, vestind Paradisul terestru, culmea Purgatoriului, şi pentru a întări similitudinea, Dante aşază ca paznici ai văii doi îngeri cu săbii de foc, aceştia luptîndu-se şi îndepărtînd Adversarul-şarpe”. În vîlceaua înflorită Dante adoarme, în vis apărîndu-i Lucia, cea care îl va conduce la poarta Purgatioriului: “văzui că-i poartă, şi că stau supt ea/ trei scări de trei colori deosebite,/ şi-avînd portar ce mut încă stătea.// Voi cei de jos,-aşa-ncepu a zice,-/ ce vreţi, şi cene-i cel ce v-a condus?/ Vegheaţi ca drumu-n sus să nu vă strice!// Spre bine paşii ducă-vi-i nainte,-/ vorbi din nou acel gentil portar,-/ păşiţi acum pe-a noastre trepte sfinte”. Cele trei trepte sînt albă ca marmura, lustruită ca oglinda, prima, aspră şi arsă, a doua, compactă şi solidă, de culoarea sîngelui proaspăt, a treia. Cele trei trepte pot sugera trei trepte ale mărturisirii (pocăinţa, mărturisirea, mulţumirea) sau cele trei faze alchimice inversate. Îngerul le va deschide poarta cu două chei, una de aur, cealaltă de argint, indicîndu-le succesiunea misterelor, dar mai ales atrăgîndu-le atenţia să nu privească înapoi, să lase deoparte legăturile lumeşti, căci altfel vor fi respinşi din Purgatoriu.

Urmează cele şapte cercuri sau ocoluri în care cei doi călători întîlnesc relele morale ale lumii: trufia, invidia, mînia, trîndăvia, zgîrcenia şi risipa, lăcomia, desfrînarea. Depăşirea celor şapte cercuri îl apropie pe Dante de Paradisul terestru, apropiere vestită de cîteva semne: un arbore ciudat, avînd forma unui brad inversat, un arbore încovoiat de fructe şi provenind ca vlăstar din Arborele cunoaşterii binelui şi răului: “Din ram în ram, cum bradul se gurguie/ spre vîrf, acesta-n jos se-nrămura,/ ca nimeni, cred, în el să nu se suie”. Guénon spunea că la arborele inversat rădăcinile reprezintă principiul, iar ramurile manifestarea. Străbaterea celor şapte cercuri se încheie cu purificarea în foc: “Şi-apoi:-De-aici în sus, închis la deal vi-e pasul/ cît timp n-aţi ars în foc! Intraţi, şi-un cînt/ din foc venind vă va conduce pasul (…) Frîngîndu-mi mîinile spre cer aduse/ priveam în foc, imaginîndu-mi foarte/ văzute trupuri de-om de foc distruse (…) Şi sigur crede că-ntr-această pară/ a focului chiar mii de ani de-i sta/ nici fir de păr din creştet n-o să-ţi piară (…) Văzînd că stau tot ferm şi-nchis în mine,/- Atît-mi-a zis, puţin cu vorbe crude-/ e zid de-aci-ntre Bice-a ta şi tine”, Beatrice reprezentînd influenţa spirituală care permite depăşirea probei. Dante pătrunde în Paradisul terestru, descris ca o pădure divină, înmiresmată şi răsunînd de cîntecul păsărilor; ajuns pe celălalt mal al rîului Lete, ultimul obstacol care îl desparte de celălat tărîm, Dante va avea un alt ghid, pe Matelda, misiunea lui Vergiliu încheindu-se.

A treia carte din Divina Comedie este Paradisul, descrierea călătoriei cereşti, care debutează cu o descriere a ceea ce este indicibil: “Mărirea Celui care-atotpătrunde/ mişcînd întregul tot şi dînd splendoare/ mai mult’ aici şi mai puţin’ altunde!// În cerul cel mai plin de-a lui lucoare/ eu fui! Văzut-am stări, ce-a le descrie/ nu şiu, nu pot, cîţi au să le scoboare.” O primă etapă a călătoriei este cerul Lunii, acolo unde se află cei care şi-au călcat siliţi jurămintele; referindu-se la “viia rază”, Mircea Tămaş face o apropiere cu era masonică a Adevăratei Lumini, numărul ciclic 65 se scrie în cifre romane LXV, de unde LVX, Lux, Lumina divină. Al doilea cer este al lui Mercur unde lumina devine mai intensă datorită capacităţii lui Dante de a vedea limpede; aici sînt cei cei care au fost tentaţi prea mult de faima lumească, în detrimentul gloriei celeste. Al treilea cer este cel în care se află duhurile iubitoare, este cel care încheie seria cerurilor afectate de lumea pămîntească, de lumea contingentului. Trecînd de aceste trei cercuri, Dante se îndreaptă spre cerurile duhurilor perfecte, care sînt deasupra oricăror influenţe spirituale. Dante enumeră 12 înţelepţi, printre care Toma de Aquino, Albert cel Mare, Solomon, Dionisie Areopagitul, Boeţiu, sf. Dominic, sf. Francisc. Dante împreună cu Beatrice trec prin cîteva cercuri îndreptîndu-se către mijlocul cercului unde, într-o lumină orbitoare se arată Soarele spiritual, Isus, înconjurat de sufletele fericiţilor: “văzui-aşa ‘ntre mii de flăcărele/ nou soare-acum, şi-asemeni foc le da/ cum face-al nostru cu-ale noastre stele.// Prin viia lui lumină s’arata/ aşa de-aprins substanţa lucitoare/ în ochii mei că n’o putui răbda.” Dante se află acum în Empireu, acolo unde prin îmbăierea în fluviul Paradisului se transformă şi va putea zări trandafirul celest (“apoi spre-al rozei centru aureu”), pentru ca apoteoza să se poată împlini: eliberarea, identitatea supremă, vederea desăvîrşită, Lumina luminilor. “Vederea luminii, cum o descrie Dante, afirmă Mircea Tămaş, este desăvîrşirea iniţiatică, realizarea spirituală care, în isihasm, e o vedere negrăită a Tenebrelor supra-luminoase”. Este unirea cu Lumina adevărată, veşnică, neschimbătoare, netrecătoare: “spre veşnica lumin’ apoi cătară/ cum nu credeam să poat’un muritor/ să caute’n ea cu-aşa lumină clară (…) Lumină’n veci, ce-ntreci cu-o veşnicie/ umanul gînd (…) Înaltul vis se rupse aici de-odată;/ ci-mi şi porni şi-al meu şi dor şi velle,/ asemeni roţii ce-i egal mişcată/ iubirea care mişcă sori şi stele”. Cu aceste versuri se încheie una din marile creaţii poetice ale universalităţii, care de secole stîrneşte deopotrivă admiraţie şi nedumerire, incitînd la noi interpretări ale viziunii danteşti asupra lumii.

Aceste rînduri nu şi-au propus decît o succintă privire asupra firului întîmplărilor pe care Dante le-a trăit în călătoriile sale prin Infern, Purgatoriu şi Paradis, în care, pe urmele altor cititori, am văzut posibile etape ale unui parcurs iniţiatic. Este cu putinţă ca multe interpretări care au urmat această linie să fie influenţate de lecturi asupra tradiţiei iniţiatice, lecturi ale unor cărţi apărute cu precădere în secolul al XIX-lea, să fie de asemenea influenţate de afirmarea unor curente de gîndire, cum este rozicrucianismul, cu mult posterioare scrierii lui Dante, dar în care pot fi identificate unele elemente similare, dar este greu de susţinut că J.V. Andreae ar fi fost influenţat de poetul florentin. Că în scrierea lui Dante există un sens aparent şi un sens ascuns, este un fapt prea bine ştiut, la fel şi existenţa a patru nivele posibile de lectură şi de interpretare nu mai poate nimeni să o conteste. René Guénon vorbeste despre posibile apropieri între textul lui Dante şi scrieri hermetice, masonice sau rozicruciene. Este posibil ca părinţii masoneriei speculative să fi introdus în ritualurile gradelor înalte elemente din Divina Comedie, unii cercetători detectînd astfel de influenţe în ritualul Cavalerului Crucii şi al Trandafirului sau în cel al Cavalerului Vulturului alb şi negru. Un interpret al lui Dante, Aroux îşi intitula cartea din 1939 incitant şi harzardant: Dante heretique, revolutionaire et socialiste; era un mod de a da curs întrebărilor dacă Dante era catolic sau albiginez, dacă era creştin sau păgîn, dacă în scrierea sa pot fi identificate elemente de revoltă faţă de papa Clement al V-lea şi faţă de regele Filip cel Frumos, cei care au suprimat Ordinul Cavalerilor Templieri.

În cartea sa despre ezoterismul lui Dante, René Guénon scria că mulţi cititori vor fi nedumeriţi întrucît scrierea sa ridica mai multe probleme decît reuşea să rezolve: “Ţine de însăşi esenţa simbolismului iniţiatic să nu poată fi redus la formule mai mult sau mai puţin îngust sistematice, precum cele în care se complace filosofia profană; rolul simbolurilor este de a fi suportul concepţiilor ale căror posibilităţi de extensie sînt cu adevărat nelimitate, şi orice expresie nu este la rîndul ei decît simbol; prin urmare, trebuie rezervat întotdeauna un loc inexprimabilului, care este chiar, în ordinul metafizicii pure, cel mai important”.  René Guénon lansa o cale de cercetare, asupra desăvîrşirii iniţiatice, care este şi astăzi de urmat de cei care se aventurează pe urmele lui Dante în Infernul, Purgatoriul şi Paradisul lumii simbolurilor.

După periplul istoric prin moştenirea rozicrucianismului, unde sînt evocate nume precum cele ale lui Cagliostro, Swedenborg, Martines de Pasqually, Claude de Saint-Martin, Jean-Baptiste Willermoz, Joseph de Maistre, Eliphas Levi, Rene Guenon, Joannis Corneloup, prilej de a arăta posibile filiaţii dar şi delimitări de sursa rozicruciană, Claude Delbos revine la moştenirea rozicruciană, la textele fondatoare şi la înţelesurile lor atît cît pot scăpa de sub aura misterului, concluzia autorului fiind că doctrina confreriei rozicruciene este o filosofie a progresului uman prininteligenţă şi iubire, prin spirit şi inimă, prin phoenix şi trandafir, o doctrină care se prezintă ca un instrument al unei utopii mobilizatoare şi elitiste care ar vrea să organizeze o societatea umană fondată pe raţiune şi fraternitate.

Ampla secţiune care discută sursele mişcării rozicruciene (alchimia, cabala, hermetismul şi Divina Comedie) cred că este cu adevărat deschizătoare de noi orizonturi pentru cei care vor sonda profunzimea mesajului celor trei scrieri fondatoare ale rozicrucianismului. Alchimia nu s-a bucurat de o apreciere favorabilă unanimă în nici o epocă, şi continuă să plătească un nemeritat tribut unor prejudecăţi care se transmit din timp în timp fără ca puterea discernămîntului să intervină salvator. Greu de explicat unei lumi prea grăbite că aurul alchimiştilor nu era elementul din ceea ce  astăzi numim tabelul lui Mendeleev! Transmutaţia metalelor nu era esenţialul căutărilor alchimiştilor, cei mai mulţi puneau accent pe caracterul simbolic al experienţelor de laborator. Roza-cruce a preluat din alchimie tocmai aceste aspecte ale practicii experimentale, ale filosofiei naturii, ale limbajului simbolic. Despre Divina Comediae a lui Dante Alighieri s-a spus de aproape două veacuri că nu se dezvăluie la prima lectură şi că însuşi Dante ar fi spus că dincolo de sensul literal mai este unul alegoric, versurile sale fiind fără echivoc: “Voi, cei cu spirit ager de pătruns,/ cătaţi aci-n cîntarea mea ciudată,/ sub vălul ei, ce-nvăţ îmi zace-ascuns!”.  Astăzi mulţi cercetători văd în opera lui Dante una din sursele rozicrucianismului.

Alte deschideri către enigma rozicruciană vin, în opinia lui Claude Delbos, dinspre istoria ordinului templier, mitologia templieră, dar şi dinspre literatura medievală (Le Roman de la Rose, Le Conte du Graal), toate întregind tabloul în care se regăseşte gradul de Cavaler al Crucii şi Trandafirului, unul dintre cele mai frumoase şi mai încărcate de simbolism din gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Manifestele fondatoare ale rozicrucianismului (Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis și Nunta chimică a lui Christian Rosencreutz) au stîrnit o adevărată furtună în mediile intelectuale ale Europei apusene, dovedită de circulația și de interesul cu care erau lecturate și interpretate, cît și de abundenta literatură pe care au generat-o. Vastul curent hermetico-alchimic apărut în Renaștere nu urmărea doar restaurarea înțelepciunii antice, ci și reforma generală și radicală a tuturor instituțiilor religioase, sociale și culturale, într-un adevărat proces de renovatio a lumii occidentale. Fără a intra în detalii istorice care nu-și au locul aici, voi aminti doar că rozicrucianismul inițial a fost urmat de o vastă mișcare în secolul al XVIII-lea în care se remarcă sistemele Roza-Cruce de Aur și Roza-Cruce de Aur de Sistem Vechi. Dacă Roza-Cruce de Aur și Roza-Cruce de Sistem Vechi au dispărut strivite poate de apăsarea unui ideal din care prea puțin se implinise, se apreciază că rozicrucianismul inițial a supraviețuit într-unul dintre gradele masonice cele mai frumoase și mai încărcate de simboluri.

Una dintre controversele care animă dezbaterile istoricilor gîndirii moderne este cea privind posibila filiație sau influență între rozicrucianism și francmasonerie; unii istorici afirmă că odată ajuns în Anglia, rozicrucianismul a devenit francmasonerie, în timp ce alții consideră că francmasoneria a preluat, în unul din gradele sale, teme ale rozicrucianismului.  Este cert că la un moment dat zidăria operativă s-a transformat în zidărie speculativă, ocupîndu-se cu interpretarea morală sau mistică a clădirii; de aceea istoricii care evită capcana legendelor afirmă că fenomenul european al francmasoneriei a fost sigur legat de mișcarea rozicruciană. Unul dintre cei mai avizați istorici și comentatori ai fenomenului rozicrucian, Roland Edighoffer, spunea că în acest caz ne aflăm în fața unei istorii deopotrivă vizibilă și subterană și că “Roza-Cruce pare să semene cu un iceberg: toate scrierile despre ea formează partea vizibilă, în timp ce esențialul rămîne ascuns în oceanul misterului”. Punctele de convergență între francmasonerie și rozicrucianism  sînt: idea fraternității și a ajutorului dezinteresat, a toleranței, cu un arier-plan religios și creștin marcant în epocă, o curiozitate metafizică cu nuanțe de alchimie, cabală, hermetism.

La vremea constituirii sale, gradul al 18-lea, Cavaler al crucii și  trandafirului era considerat nec plus ultra al Ritului Scoțian Antic și Acceptat; în anul 1765 a fost instalat la Lyon Capitulul “Cavaleri ai vulturului negru Roza-Cruce”, considerat a fi cel mai vechi capitul cu existență sigură. Simbolismul gradului de Cavaler Roza-Cruce nu s-a schimbat de la crearea sa, dar există diferențe de nuanță în funcție de obediența în care este practicat. De altfel, evoluția ritualului este un subiect de dispute, lucru lesne de înțeles dacă avem în vedere că primul ritual practicat datează din 1765, el purtînd o puternică amprentă creștină, într-o epocă în care adepți ai altor religii nu făceau încă parte din frățietate. Cercetări de dată recent arată fără putință de tăgadă că primele ritualuri țineau mai curînd de un creștinism al începuturilor decît de deschiderea către frați aparținînd tuturor confesiunilor.

Tradițiile esoterice împrumută limbajul simbolic prin care învățăturile și practicile lor codifică fondul comun emblematic și alegoric al culturii în care se dezvoltă; acest fond cultural, la rîndul său, întreține strînse raporturi cu tradițiile religioase. Simbolul devine o miză, validitatea interpretării semnînd legitimitatea instituției. Gradul de Cavaler al crucii și trandafirului practicat pentru început de masoneriile europene se înscrie în această problematică. Împrumutînd tematica patimilor lui Isus, simbolica pe care o pune în operă va da naștere unor interminabile discuții. Cele mai multe Supreme Consilii dau acestui grad sensul tradițional, văzînd în simbolul trandafirului pe cruce una din reprezentările patimilor lui  Isus, în vreme ce altele merg către o laicizare a ritualului și văd în trandafir emblema gîndirii creatoare, a frumuseții, a iubirii. Este momentul să ne remintim întrebarea lui Goethe: “Așadar, cine a împletit Trandafirii cu Crucea?”. Alături de centru, cerc și pătrat, crucea este unul dintre cele patru simboluri fundamentale, fiind prin complexitatea simbolică, cel mai totalizant simbol; în ea se întîlnesc cerul și pămîntul, timpul și spațiul; dintre toate simbolurile crucea este simbolul universal, totalizator, este aducerea laolaltă a universului, comunicarea între cer și pămînt.

Celălalt simbol fundamental al Cavalerului Crucii și al Trandafirului este trandafirul, care în mitologia greacă era simbol al iubirii care învinge moartea și al renașterii; simbolul va fi preluat în creștinism și apoi în alchimie, unde trandafirii albi și roșii trimit la un sistem dual, la albedo și rubedo, două din operațiile alchimice, opera la alb și opera la roșu. Întrucît cu rozicrucianismul inițial sîntem în lumea protestantă, să amintim, în treacăt, că pecetea lui Martin Luther era o cruce în mijlocul unui trandafir cu cinci petale. Un simbol al suferinței tragice și al morții (crucea) devine prin cele patru brațe îndreptate în cele patru zări emblema nesfîrșitului; el se unește cu un simbol al regenerării, al purității, al cunoașterii și inițierii (trandafirul).

Într-o relatare a legendei masonice a gradului al 18-lea, Paul Naudon, cunoscut exeget al Ritului Scoțian Antic și Acceptat, arată că “după reconstrucția Templului, masonii și-au neglijat lucrările. Ei au abandonat prețiosul edificiu pe care l-au înălțat cu atîta trudă. Marele Arhitect al Universului a decis să manifeste Gloria sa, abandonînd triumful și ridicînd prin Geometria sa superioară, un Templu spiritual, a cărui existență nu ar fi depins de acțiunea oamenilor și care ar fi existat pentru veșnicie. Aceasta a fost cînd piatra unghiulară a edificiului a fost aruncată de lucrătorii de la fundarea templului și pe care trandafirul masonic, sacrificat pe crucea înălțată în vîrful unui munte, se va înălța la ceruri prin trei echere, trei unghiuri și trei cercuri”. Într-o clipă, masoneria umană fusese distrusă, vălul rupt, tenebrele acopereau pămîntul, instrumentele rupte, coloanele prăbușite, steaua înflăcărată stinsă, cuvîntul pierdut, în timp ce  din piatra cubică se prelingeau apă și sînge.

Cînd cavalerii Orientului și Occidentului doresc să primească inițierea și să ajute la căutarea Cuvîntului pierdut, Athirsata le răspunde: “voi ne găsiți îndurerați, într-o stare de deznădejde și de disperare. Un întuneric apăsător învăluie pămîntul. Forța domnește pretutindeni, cuvîntul nu mai este în stare să convingă. În atmosfera acesta de cataclism al inteligenței, lucrările noastre au fost perturbate, muncitorii nu  se mai recunosc, uneltele sînt împrăștiate, cuvîntul s-a pierdut”. Pentru aflarea cuvîntului pierdut, candidații vor călători trei zile, pe parcursul peregrinărilor lor simbolice descoperind cele trei virtuți teologale: credința, mila și speranța; după ce aceste constelații dispar din nou, cavalerii Orientului și al Occidentului pornesc în căutarea cuvîntului pierdut. La capătul căutărilor lor cuvîntul este regăsit: el este acronimul I.N.R.I., interpretat fie ca Isus din Nazaret Regele Iudeilor, fie ca Igne Natura Renovatur Integra (Natura este în întregime reînnoită prin foc). Noua revelație, precizată prin deviza Cavalerilor Crucii și ai Trandafirului, Credință, Speranță, Milă, este suficientă pentru a defini filosofia gradului, în același timp cu înalta misiune a masonilor, artizani ai unui progres care trebuie să ducă la fraternitatea universală. În interpretarea alchimică a acronimului I.N.R.I., focul este  verbul divin, dar și gîndirea care regenerează și transfigurează natura umană și o ridică la nivelul de natură divină; astfel se deplasează accentul de pe mesajul evanghelic către înțelegerea cuvîntului pierdut și regăsit ca știință, ca gnoză accesibilă inițiaților.

Discuția despre simbolismul pur esoteric sau despre simboluri inspirate de o anume religiozitate este amplificată în cazul gradului de Cavaler al Crucii si al Trandafirului de prezența în unele ritualuri a ceremoniei cinei, a agapei sau a sărbătorii din joia sfîntă, tot atîtea ocazii de a face un paralelism facil cu mitul creștin, și nu voi insista acum asupra acestui subiect mai nimerit dezbaterilor din capitulele de Roza-Cruce. O ceremonie specifică acestui grad este stingerea și reaprinderea luminilor, în care rînd pe rînd sînt stinse cele șapte lumînări ale sfeșnicului, apoi reaprinse fiecare gest fiind însoțit de rostirea unei sentințe morale; în încheiere, Athirsata afirmă că:”ignoranța, superstiția și fanatismul se retrag, puțin cîte puțin dintr-o lume care nu trebuie să le mai aparțină. Minciuna dispare și în locul ei apare Adevărul. Iubirea și libertatea aprind din nou făclia Filosofiei. Cuvîntul viață a fost regăsit. Duceți-vă acum, Cavalerilor, gîndiți și comportați-vă corespunzător acestui Cuvînt. Toate speranțele vă sînt îngăduite”.

Din legendele gradelor anterioare am văzut că învățătura masonică este prezentată sub forma unor alegorii în spatele cărora se află mituri fondatoare ale umanității care, prin adaptarea la specificul învățăturii masonice, devin mituri fondatoare ale masoneriei. Nu altfel stau lucrurile cu învățătura Cavalerului Crucii și al Trandafirului. Un teolog dominican contemporan, Jerome Rousse-Lacordaire vede în gesturile rituale ale gradului nici mai mult nici mai puțin decît o imitatio Christi passionis; dar respectînd valoarea creștină a simbolurilor în jurul cărora gravitează ritualul gradului 18, trebuie să vedem dincolo de posibile apropieri profunzimea învățăturii pe care o transmite acest grad. Încă de acum aproape două veacuri, Ragon spunea că “filosoful nu vede în emblemele religioase decît o pictură sublimă a fenomenelor care prezintă cerul”. Existența unui fond simbolic comun nu trebuie nicidecum să ducă la nedorite confuzii între dogmă și simbol; esența învățăturii masonice este interpretarea morală a simbolului. Trandafirul și Crucea nu și-au pierdut din valoarea și puterea lor sugestivă, în profunzimea spiritualității noastre existând o latență rozicruciană. De vreme ce epoca noastră este traversată de o criză nu mai puțin profundă decît cea de la începutul secolului al XVII-lea, este posibil ca răspunsurile pe care le așteaptă să fie înscrise în filigran în învățăturile Cavalerului Crucii și al Trandafirului.