… ci toate le-ai rînduit cu măsură, cu număr şi cu cumpănă
Cartea Înţelepciunii lui Solomon 11, 20

Antică ni-e juneţea,
Dulci umbre şi mat umăr,
O, mîndră de fineţea
Ce s-a născut din număr!
Paul Valèry, Cîntarea coloanelor

Speculaţiile asupra numerelor şi cunoaşterea calităţilor lor simbolice sînt aspecte marcante ale esoterismului din timpuri străvechi, primele mărturii scrise datînd din epoca Egiptului faraonic. În Textele Piramidelor, proba „socotitului pe degete” este un moment esenţial al iniţierii în misterele celeilalte lumi. În faţa luntraşului, călătorul trebuie să facă dovada cunoaşterii mitice a numerelor; astfel el se identifică cu puterile divine şi poate calcula preţul trecerii. Multe texte vechi ale Egiptului evocă o adevărată metafizică a numerelor pe care niciodată nu le confundă cu cifrele: „Eu sînt Unul care devine Doi; eu sînt Doi care devine Patru care devine Opt şi rămîne Unul”, scrie pe un sarcofag al unui preot al lui Amon, din a XXII-a dinastie. Multe din textele vechi egiptene sînt imnuri închinate simbolicii numerelor: Unul se întrupează în Faraon, Trei este sinonimul gîndirii, al pantheonului organizat în triade, Patru este manifestarea provenită din Unul, patru sînt primele forme ale creaţiei, patru sînt coloanele care susţin cerul, patru sînt punctele cardinale, Şapte este simbol al plenitudinii, număr cu putere magică, şapte sînt camerele misterioase care permit accederea la lumina divină, Opt este numărul Ogdoadei, Nouă al Eneadei, iar Zece este sinteza.

Pitagora, bust
Museo Capitolino, Roma

Esoterismul occidental datorează o bună parte a inspiraţiei sale figurii legendare a lui Pitagora, reformator religios, taumaturg, matematician şi filosof, care nu de puţine ori a fost asemănat unui şaman oriental. În viziunea adepţilor săi, Pitagora nu era om, ci avea o natură intermediară între cea divină şi cea umană. Se spune că fiind în drum spre Siria, Mnemarchos şi Pythais, părinţii lui Pitagora s-au adresat Pitiei care le-a spus că Pythais „va naşte un copil care îi va întrece în frumuseţe şi înţelepciune pe toţi cei care au existat vreodată şi va aduce un foarte mare folos omenirii în privinţa tuturor aspectelor vieţii. (…) Nimeni nu ar putea însă nega, avînd în vedere naşterea şi înţelepciunea sa atît de felurită, că sufletul lui Pitagora a fost trimis printre oameni din porunca lui Apollo, căruia îi fusese mai înainte tovarăş sau de care fusese legat într-un alt fel încă şi mai strîns. (…) Acesta, crescînd, a devenit mai frumos decît toţi tinerii despre care aflăm din istorie şi chiar aidoma zeilor. După moartea tatălui său, Pitagora a crescut foarte mult în distincţie şi înţelepciune şi încă de tînăr era socotit de către cei în vîrstă vrednic de toată stima şi respectul. Cînd era privit sau cînd vorbea, îi atrăgea pe toţi şi oricui se uita la el îi apărea într-adevăr minunat, aşa că cei mulţi confirmau pe bună dreptate faptul că el ar fi fost fiu al zeului. Pitagora, încurajat de aceste păreri, de educaţia primită încă din pruncie şi de înfăţişarea sa zeiască, s-a străduit să se dovedească vrednic de aceste privilegii. Căuta desăvîrşirea prin venerarea divinităţii, prin învăţătură, printr-un regim de viaţă aparte, prin liniştea sufletească, prin dominarea propriului trup” (Iamblichos, Viaţa lui Pitagora).

Un astfel de portret, la care pot fi adăugate şi cele relatate de Apollonios şi de Porfir, nu putea să nu genereze şi o aură legendară care l-a înconjurat pe filosof încă din timpul vieţii; i s-au atribuit diverse lucrări şi poeme orfice, printre ele celebrele Versuri de aur, deşi tot mai mulţi istorici ai filosofiei susţin astăzi că Pitagora nu a scris nimic, amintitele versuri fiind o compilaţie tîrzie de la sfîrşitul antichităţii. Dezavuarea scrisului are legătură cu regula secretului care refuza orice devoalare în faţa lumii; pe de altă parte, confreria de la Crotona avea puncte comune cu orfismul prin iniţierile în rituri secrete, prin angajamentul de a păstra tăcerea asupra doctrinelor revelate, prin credinţa în nemurirea sufletului, prin unele interdicţii alimentare care ţineau de credinţa în posibilitatea reîncarnării într-un animal. Iniţierea pitagoreică impunea reguli stricte; după o atentă examinare a familiei, educaţiei şi caracterului postulantului, acesta era supus unei perioade de probă pe parcursul a trei ani; dacă era considerat demn  de a intra în confrerie, novicele era primit ca discipol exoteric, iar timp de cinci ani, în tăcere (echemitia) asculta lecţiile fără a-l putea vedea vreodată pe Maestru care vorbea din spatele unui voal; la sfîrşitul acestor ani de încercări fizice şi morale, novicele devenea discipol esoteric şi trecea de cealaltă parte a voalului, intra pe deplin în fraternitate.

Odată admişi în fraternitate, discipolii erau împărţiţi în clase în funcţie de valoarea fiecăruia, „căci nu era drept ca toţi să se împărtăşească în mod egal din aceleaşi învăţături de vreme ce nu erau identici ca natură. De asemenea, nu era drept ca unii să ia parte la toate expunerile cele mai alese, iar alţii la nimic”, scrie acelaşi Iamblichos. Astfel s-au constituit două clase: acusmaticii, pitagoriştii, îndrumaţi de Hippasos din Metapont, şi matematicienii, pitagoreicii, care lucrau asupra cunoaşterii adevărate, mathema, şi care erau îndrumaţi de Maestru însuşi. Dimensiunea enigmatică a învăţăturii orale a pitagoricienilor este inseparabilă de practica secretului, după cum separarea între ignorant şi iniţiat traduce pe plan cotidian separarea între două forme de limbaj, cel care se epuizează într-un sens imanent şi cel care trimite la un sens mai înalt, transcendent. Filosoful francez contemporan Jean-François Mattéi consideră că această separare în inima limbajului ne îndreaptă către o separare fundamentală care afectează realitatea însăşi, între domeniul lucrurilor sesizabile prin simţuri şi domeniul lucrurilor care ţin de raţiune, ceea ce Platon va teoretiza în Republica sub denumirile de „loc vizibil” şi „loc inteligibil”, ceea ce îl îndreptăţeşte pe Jean-François Mattéi să afirme că pitagorismul este „matricea întregii filosofii posibile”.

Trăsătura originală a pitagorismului este suveranitatea Numărului, o mărturie grăitoare în acest sens fiind şi desele trimiteri la concepţia lui Piatgora asupra numerelor pe care le face Aristotel în Metafizica, sursa principală asupra pitagorismului antic. Pitagoricienii au divizat numerele în impare şi pare; primele erau limitate, finite şi determinate, cele din urmă erau nelimitate, infinite şi indeterminate. Pentru că totul este număr, devine posibil ca cele trei dimensiuni ale spaţiului să aibă o structură numerică finită; pitagoricienii identificau 1 cu punctul, 2 cu linia dreaptă, 3 cu suprafaţa, 4 cu volumul; adunate  (1+2+3+4=10), primele patru cifre constituie triunghiul sacru al Tetradei, sau Tetraktys, „sursa şi rădăcina naturii inepuizabile”. Fie numai şi aceste succinte notaţii despre Pitagora şi tot am înţelege de ce Aristotel, în lucrarea sa Despre filosofia lui Pitagora aminteşte disticţia păstrată ca un secret însemnat de discipolii săi: „dintre fiinţele raţionale unul este zeul, altul omul, iar cel de-al treilea se aseamănă cu Pitagora”.

Enigma „numărului nupţial”, din dialogul Republica de Platon, este considerat textul esoteric prin excelenţă al filosofiei antice. Pentru a stabili corespondenţa regimurilor politice şi a temperamentelor umane, în debutul cărţii a VII-a, Socrate invită Muzele să spună cum începu mai întîi vrajba. Buna cîrmuire a cetăţilor depindea, în opinia muzelor, de momentul fecundităţii şi sterilităţii neamului omenesc. Iată textul platonician: „Pentru o odraslă omenească, perioada este dată de primul /număr/ unde creşterile domină şi sînt prevalente, ele luînd trei intervale şi patru limite ale celor similare şi celor lipsite de similitudine, ale celor ce cresc şi scad, pe toate punîndu-le în evidenţă ca exprimabile şi raţionale unele faţă de altele. Radicalul epitrit al acestora, căsătorit cu cinciul, oferă două armonii, dacă e de trei ori mărit; una, egală, este mărită de un număr egal de ori, număr ce este de tot atîtea ori suta; cealaltă, formată din părţi egale sub un aspect, inegale sub altul, adică o sută de numere provenind de la diametrele raţionale ale cinciului, fiecare avînd lipsă o unitate, sau două unităţi, cînd provin de la diametre iraţionale; pe de altă parte, o sută de cuburi ale treiului. Întreg acest număr este geometric, fiind stăpîn pe aşa ceva – pe zămislirea mai bună şi mai rea; număr pe care, necunoscîndu-l, paznicii voştri vor uni mirese şi miri cînd nu trebuie. Atunci se vor naşte copii lipsiţi de o natură bună şi de o soartă bună. (…) Or, cîrmuitorii proveniţi dintre aceştia nu vor fi îndeajuns de buni păzitori spre a chibzui asupr araselor lui Hesiod, ca şi alor voastre – cea de aur, de argint, de aramă şi de fier”.

Aspectul misterios al acestui număr a fascinat comentatorii de la Proclus pînă la Edmund Zeller, James Adam, Marc Denkinger sau A. Diès, care au încercat să descopere, obscurum per obscuris, învăţătura sa secretă care nu se limitează la domeniul decăderii cetăţii. Numărul misterios personificat de Muze, stînjenind generaţii, trebuia să permită filosofilor să asigure fundarea unei cetăţi drepte; neîndoielnic că problema numărului platonician este pasionantă, dar nu trebuie uitată semnificaţia primitivă a mitului. Jean-François Mattéi revine la textul platonician nu pentru o nouă explicaţie matematică, ci pentru o interpretare filosofică unificată care să permită descifrarea intenţiei lui Platon situînd-o în economia generală a mitului. Trebuie cunoscută legea care guvernează fiecare perioadă a cărei durată variază după timpul vieţii destinat fiecărei specii. Generaţia zeilor este supusă „numărului perfect”, spun Muzele, iar generaţia oamenilor este supusă „numărului geometric”.

Toţi comentatorii moderni, unificînd indicaţiile lui Platon asupra calculelor ajung la acelaşi număr: 12 960 000, folosind mai multe formule de calcul: (36×36)x(100×100)=12 960 000; (3x4x5) la puterea 4=12 960 000; (48×100)x(27×100)=12 960 000. Acest număr este, în opinia lui Diès, geometric pentru că este construit în mod geometric, şi nupţial pentru că el conţine legea bunelor şi relelor naşteri şi regula bunelor uniri ale mirilor şi mireselor. Într-o serie de zece numere ideale, numărul cinci, sau pentada era cel nupţial, al căsătoriei, datorită proprietăţilor aritmetice de legătură; el unea în aceeaşi comunitate primul număr par, feminin, „diada indefinită”, 2, şi primul număr impar, număr masculin, 3, principiul imparităţii. Spre deosebire de generaţia umană, generaţia divină n u trebuie să se identifice cu vreun număr; A. Dies expune astfel principiul construcţiei enigmei: „Un număr misterios trebuie în mod natural să plece de la numerele triunghiului rectangular”; aşadar, numărul trebuie să pornească de la cifrele 3,4 şi 5, triunghiul fiind dominat de 5, ipotenuza sa.

Discursul muzelor arată cum nedreptatea se va naşte în sînul unei cetăţi care nu a ştiut să aplice legea numărului nupţial, or acest discurs urmează celui în care Socrate expune corespondenţa celor cinci regimuri politice şi celor cinci forme ale sufletului. „Poziţia strategică a mitului, susţine Jean-François Mattéi, dovedeşte deci ecoul etic pe care pentada îl face să răsune în sufletul omului, asigurînd tranziţia indispensabilă între descrierea cetăţii perfecte şi clasificarea celor cinci regimuri care se vor zămisli unele pe altele”.

Dacă în aparenţă numerele nu servesc decît la socotit, încă din vechime ele „au oferit o bază preferenţială elaborărilor simbolice. Ele exprimă nu numai cantităţi, dar şi idei şi forţe. Cum pentru mentalitatea tradiţională hazardul nu există, numărul de lucruri sau de fapte are prin el însuşi o mare importanţă şi chiar permite uneori, el singur, accesul la o reală înţelegere a fiinţelor şi evenimentelor”. (6) Credinţa în forţa expresivă a numerelor a generat de-a lungul timpului formule fără echivoc: „totul este potrivit după număr” (Pitagora), „numerele sînt învelişul vizibil al fiinţelor” (Saint- Martin), „Omul, cifră aleasă, cap august al numărului” (Victor Hugo). Numerele şi semnificaţiile lor spirituale au dat naştere unor comentarii în care legenda şi adevărul se împletesc într-o încercare de a descifra aspecte neînţelese ale existenţei. Numărul este unul din terenurile predilecte ale esoterismului şi francmasoneriei, dar este un teren pe care s-au exeresat şi numeroase încercări de a descifra totul prin număr, încercări care sînt însă departe de ceea ce prezenta şcoala pitagoreică.

Trei este un număr fundamental, exprimînd ordinea intelectuală şi spirituală; în toate marile tradiţii religioase el exprimă perfecţiunea divinităţii. Trei au fost magii care au adus Vestea cea Bună; trei erau în mitologia greacă stăpînii universului: Zeus peste cer şi pămînt, Poseidon peste ocean, Hades peste infern; trei sînt virtuţile teologale (credinţă, iubire, milă); trei sînt elementele operei alchimice (sulf, mercur, sare); trei sînt fazele existenţei (naştere, creştere, moarte). „Triada are mai presus de toate numerele o frumuseţe şi o splendoare aparte, în primul rînd fiindcă este prima care aduce la act potenţialităţile monadei – caracterul nepereche, perfecţiunea, proporţionalitatea, unificarea, limita”, scrie Iamblichos în Teologia aritmetici. Încă din antichitate numărul trei a fost considerat drept întoarcerea la unitate, eflorescenţă a unităţii, participînd la virtutea ei şi exprimînd pacea şi beatitudinea ei. De vreme ce aşa cum spunea Homer, „Totul a fost împărţit în trei”, acest număr nu putea fi ocolit de părinţii fondatori ai masoneriei: trei sînt coloanele care susţin templul (Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea), trei sînt obiectele aflate pe altar (Cartea legii sacre, echerul şi compasul), trei sînt călătorii şi purificările profanului în templu (proba aerului, proba apei şi proba focului), trei este cifra ucenicului mason.

Pentagrama, gravură de Cornelius Agrippa
De occulta philosophia libri, 1533

Numărul cinci evocă un bogat simbolism esoteric şi iniţiatic atît pentru ansamblul tradiţiei occidentale care coboară pînă la Pitagora, cît şi pentru celelalte culturi; cinci au fost cărţile sacre care transmit revelaţia lui Dumnezeu (Pentateuh sau Tora: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul); numărul cinci joacă un rol important ca principiul al ordinii, este numărul care reprezintă suma primului număr par şi a primului număr impar; el este semn al unirii, este numărul nupţial (pente gamos), număr al centrului, armoniei şi echilibrului. Sfînta Hildegarde din Bingen a dezvoltat o întreagă teorie a cifrei cinci ca simbol al omului, a manifestării plenare a omului ajuns la capătul evoluţiei biologice şi spirituale; omul este inscriptibil într-o pentagramă, elocvente fiind în acest sens celebrele reprezentări grafice datorate lui Cornelius Agrippa von Nettesheim şi lui Leonardo da Vinci. Pentada se bucura de o înaltă apreciere din partea filosofilor din vechime, mărturie fiind şi această afirmaţie a lui Magillos: „Pentada este schimbare, lumină, lipsă de vrajbă: schimbare fiindcă preface tridimensionalitatea în identitatea sferei, făcînd mişcare ciclică şi dînd naştere la lumină – de aceea, aceasta este şi lumină; şi este lipsită de vrajbă fiindcă îmbină tot ceea ce înainte se afla în dezacord, şi aduce laolaltă şi împacă cele două tipuri de numere”.

Pentagrama, steaua în cinci colţuri, desemnată şi sub denumirea de pentacul, pentalfa sau steaua înflăcărată este unul dintre simbolurile cifrei cinci despre care s-a scris foarte mult, mai ales că este vorba despre semnul de recunoaştere pe care îl foloseau membrii confreriei pitagoricienilor, signum Pythagoricum. Pentru Pitagora şi elevii săi, pentagrama era semnul sacru care simboliza armonia corpului şi al sufletului; pentru gnostici, numărul sacru era cinci corespunzător celor cinci elemente (lumina, aerul, vîntul, focul şi apa); alchimiştii vorbesc de chintesenţă (quinta essentia) cea care grupa cele patru elemente ale reprezentării antice a lumii (apă, foc, pămînt, aer) care trebuia completate de un al cincilea element, o esenţă originală, care exprima natura pur spirituală a spiritului universului: „Acest al cincilea element, care încoronează domeniul elementar de aici de jos, era reprezentat în apă prin delfin, în aer prin vultur, în foc prin pheonix şi pe pămînt prin om. Acest element trebuia să îmbrăţişeze pe fiecare din celelalte elemente şi în acelaşi timp să se situeze dincolo de ele. Reprezentarea grafică a acestei concepţii a chintesenţei este pentaclul”, afirmă Hans Biedermann în Enciclopedia simbolurilor.

În masoneria speculativă cinci este cifra companionului: cinci călătorii, simbolul stelei înflăcărate, rostirea numelor celor cinci stiluri arhitectonice (doric, ionic, corintic, toscan, compozit), a celor cinci simţuri sau numelor a cinci înţelepţi (Moise, Pitagora, Platon, Hermes Trismegistos, Paracelsus), cinci paşi, bateria din cinci lovituri, vîrsta calfei-cinci ani. Steaua înflăcărată este unul dintre cele mai comentate simboluri masonice; astfel, într-un catehism de la 1785 se afirmă că: „Steaua înflăcărată era în mijloc şi lumina centrul, de unde pleacă adevărata strălucire care iluminează cele patru părţi ale lumii. Steaua înflăcărată este emblema Marelui Arhitect al Universului care străluceşte cu o lumină pe care nu o împrumută decît de la sine.”

Filosofia şi cele şapte arte liberale, miniatură din sec. al XII-lea
Click pentru versiunea in marime originală

Numărul şapte era venerat în antichitate ca unul al perfecţiunii, al încheierii şi al reînnoirii ciclice; şapte sînt zilele săptămînii, şapte sînt treptele desăvîrşirii, şapte sînt treptele cereşti, şapte braţe are candelabrul biblic, şapte este numărul artelor liberale (gramatica, retorica, logica, aritmetica, geometria, muzica, astronomia), şapte sînt cerurile unde stau cetele îngereşti, cîte şapte stele compun Carul Mare şi Carul Mic, şapte este cifra Pleiadelor, şapte ani a durat construcţia templului lui Solomon, şapte preoţi cu şapte trîmbiţe, în a şaptea zi au dat ocol de şapte ori cetăţii Ierihonului, şapte sînt stelele care stau în dreapta Domnului, şapte scrisori sînt trimise celor şapte biserici vestind împlinirea vrerii lui Dumnezeu, şapte făclii de foc vestesc apocalipsa. Şapte simbolizează desăvîrşirea întrucît „fiinţa şi dezvoltarea omului, afirmă Eugen Bindel în Mistica numerelor, sînt strîns legate de numărul şapte, atît din punct de vedere gen eral cît şi din punct de vedere particular. Nimic nu face să se înţeleagă mai bine fiinţa umană decît operaţia de împărţire a lui şapte în două triade în mijlocul cărora se află un al patrulea membru. Căci şi în om există un element spiritual care formează centrul; acest element spiritual este format din esenţa sinelui, avînd de fiecare parte o triadă.”

În masonerie cifra şapte este asociată gradului de maestru, şapte ani fiind vîrsta acestuia; instrucţiile simbolice ale gradului de maestru scriu despre importanţa simbolică a numărului şapte amintind culorile spectrului solar sau gama muzicală; pentru autorii primelor instrucţiuni cifra trei reprezenta natura divină, iar patru natura psihică, reunirea lor în cifra şapte era considerată ca reprezentînd perfecţiunea. În opinia aceloraşi autori cele şapte trepte ale templului indică cele şapte arte liberale (gramatica, retorica, logica-trivium, aritmetica, geometria, muzica, astronomia-quadrivium); ele sînt treptele înălţării  către spiritualitate.

S-a scris mult despre un număr cunoscut mai puţin prin succesiunea de cifre şi mai mult prin frumoasa sa denumire: numărul de aur. Acest număr corespunde la ceea ce geometrii numesc împărţirea unei drepte în proporţie mijlocie şi extremă, el stabilind un joc de relaţii în aşa fel încît cea mai mică parte a unei linii este în aceeaşi relaţie cu cea mai mare ca relaţia dintre cea mai amre şi întreg. Din formula aritmetică rezultă numărul 1, 618033, echivalentul aproximativ al raportului între 3 şi 5. Un autor de neocolit cînd se aminteşe numărul de aur este Matila Ghyka, care scrie printre altele: „nu vom fi surprinşi să redescoperim secţiunea de aur ca un raport esenţial ce guvernează la fel de bine proporţiile liniare, plane sau solide în interiorul fiecăruia dintre aceste două corpuri, ca şi proporţiile care leagă între ele dodecaedrul şi icosaedrul înscrise în aceeaşi sferă sau în acelaşi cub”. Numărul de aur evocă echilibrul dintre a şti, a simţi şi a putea, este simbolul prescurtat al formei vii, al creşterii, este măsura generalizată. Pentru Kepler, divina proporţie sau secţiunea de aur era una din cele două bijuterii ale geometriei pitagoreice, cealaltă fiind teorema despre pătratul ipotenuzei. Într-o scrisoare a lui Paul Valèry către Matila Ghyka, devenită prefaţa ediţiei franceze a cărţii, scriitorul francez îşi mărturisea entuziasmul că în sfîrşit apărea o carte despre numărul de aur: „Ce poem reprezintă analiza lui Phi! (…) Însă acest număr nu trebuie utilizat orbeşte şi brutal. Trebuie să-l considerăm ca un instrument care nu se adaptează abilităţii şi inteligenţei artistului. Din contra! El trebuie să-l incite pe artist să-şi dezvolte calităţi şi aici este locul în care intervin proprietăţile atît de remarcabile ale Numărului de aur al Dvs.” Primul capitol („De la număr la armonie”) al Numărului de aur are ca motto versurile lui Paul Valèry: „Fiice ale numerelor de aur,/Întărie de legile cerului,/Peste noi cade şi adoarme/Un Dumnezeu de culoarea mierii.” (Cîntarea coloanelor)

Într-o butadă celebră, filosoful Bertrand Russell spunea că cel mai ciudat lucru referitor la ştiinţa modernă este întoarcerea ei la pitagorism. Armonia sferelor, dragostea de frumos, cîntarea proporţiilor şi echilibrului, armonia numerelor şi a cosmosului, secţiunea de aur sînt ramurile falnicului copac sădit de Maestrul din Samos. Dacă nu uităm lecţia lui Pitagora atunci vom înţelege profunzimea spuselor unui arhitect antic: „Acolo unde trecătorul nu vede decît o capelă elegantă…mi-am depus amintirea unei zile luminoase din viaţa mea. O dulce metamorfoză! Acest templu delicat, nimeni nu ştie, este imaginea matematică a unei fete din Corint… El îi reproduce cu fidelitate proporţiile particulare”.

Deşi trăim într-o lume marcată de materialism, de un nemaiîntîlnit avînt tehnologic, cu bunele şi relele sale, deşi omul zilelor noastre s-a plasat de bună-voie în « zodia » consumismului şi cultivării orizontalităţii lipsite de perspectivă, sînt încă mulţi cei interesaţi de valorile tradiţionale, de spiritualitatea autentică. În acelaşi timp, valul de interes pentru o spiritualitate cu un conţinut ambiguu, o spiritualitate cu graniţe fluctuante, folosirea abuzivă a termenilor de esoterism şi iniţiere cer o privire circumspectă pentru a îndepărta urmele neînţelegerii. S-a spus de multe ori că masoneria este ultima instituţie care păstrează un strîns raport cu Tradiţia. Afirmaţia este reală atît timp cît masoneria rămîne profund ancorată în esoterism, în misterul iniţierii. Prima parte a cărţii lui Jean –Pierre Bayard face cîteva precizări privind valoarea simbolismului şi a ritualului, o scurtă istorie a masoneriei, a riturilor şi obedienţelor, a regularităţii şi secretului masonic, care pregătesc cititorul în a înţelege ritualul şi simbolistica primelor trei grade ale masoneriei, urmărind cu precădere ritualul Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Dintre subiectele abordate în prima parte a acestui prim volum ne vom opri asupra unuia care generează multe dispute şi multă neînţelegere: secretul masonic. Cititorul mărginit nu trece niciodată de literă, iar secretul devine pentru acesta o poartă dincolo de care nu se trece, deşi tot mai mulţi autori atrag atenţia atenţia asupra căutării sensului profund al secretului şi al tăcerii, ca şi a interdicţiei de a transmite ceea ce ai văzut şi auzit. Fiind de ordin spiritual, seceretul masonic este intraductibil, incomunicabil, profanul neavînd acces la realităţile metafizice. Cărţile pot fi în mîna oricui, dincolo de text gîndirea profundă rămîne să fie descoperită, iar acest caracter incomunicabil al iniţierii nu este specific masoneriei, ci întregului demers al căutării. « Adevăratele mistere se apără ele însele împotriva oricărei curiozităţi profane, natura lor însăşi apărîndu-le împotriva oricărei atingeri a prostiei umane », scria René Guénon. De aceea noţiunea de « secret » poate scăpa multora, tocmai pentru că nu se ţine seamă de valoarea intrinsecă fiecărui individ. « Toţi autorii masoni sînt aici de acord că secretul stă în această influenţă spirituală ale cărei vehicule sînt riturile, simbolurile, ele putînd permite accederea la această cunoaştere abstractă. Fiecare va ajunge aici după propriile posibilităţi de înţelegere sau de realizare interioară », precizează Jean-Pierre Bayard. Cunoaşterea unei parole sau a unei atingeri nu va face dintr-un profan un mason, iar masonii care se grăbesc să atragă atenţia asupra « divulgărilor » ar putea să se întrebe cîţi membri ai confreriei ajunşi la « gradele înalte » se recomandă altfel decît cu numărul gradului, nicidecum cu denumirea acestuia, ca să nu mai vorbim de cunoaşterea legendei gradului ! Casanova, mult mai cunoscut pentru aventurile amoroase decît pentru scrierile filosofice, spunea că un mason poate trăi 50 de ani ca maestru mason fără să înţeleagă secretul acestei confrerii. « Cei care printr-o indiscreţie necinstită nu şi-au făcut un scrupul din a revela ceea ce fac în lojă, nu au revelat esenţialul. Cum l-ar putea arăta dacă ei nu îl ştiu ? », se întreabă Casanova în Memoriile sale.

Partea cea mai consistentă a acestui prim volum este cea dedicată gradului de ucenic, pentru că acest prim grad al masoneriei este cel mai bogat în învăţăminte iniţiatice. Jean-Pierre Bayard face o amplă prezentare a lojii începînd cu generalităţi venind dinspre lojile de pe şantierele medievale, continuînd cu descrierea şi proporţiile lojii, cu obiectele care o decorează (coloane, altar, pavajul mozaicat, piatra); autorul insistă pe ceremonia de iniţiere, pe proba pămîntului la care este supus candidatul în cabinetul de reflecţie, acolo unde neofitul reface un drum care aminteşte caverna vechilor mistere, moartea iniţiatică, toate acestea, împreună cu elementele care decorează cabinetul, pregătind candidatul pentru drumul său spre lumină. Ceremonia iniţierii crează în lojă o atmosferă încărcată de spiritualitate, ale cărei ecouri nu pot lăsa pe nimeni indiferent.

După ce a văzut simbolic lumina, noul iniţiat urmăreşte în tăcere ritualul, caută să discearnă simbolismul uneltelor, să transpună învăţăturile ritualului operativ în plan simbolic ; cînd stadiul de pregătire este încheiat ucenicul este chemat să ridice o nouă treaptă, cea de companion, grad care pînă în 1738 era considerat ca desăvîrşire a ritualului, la acea vreme gradul de maestru nefiind cunoscut. Jean-Pierre Bayard prezintă elemente ale simbolismului gradului de companion, insistînd pe valoarea numărului cinci şi pe semnificaţia stelei înflăcărate, ca şi asupra literei G care a stîrnit multe comentarii, continuînd să rămînă o enigmă, deşi fiecare obedienţă îi atribuie o semnificaţie  ( Geometrie, Geniu, Gnoză, God, Gravitaţie).

Arta de a construi se desăvîrşeşte odată cu gradul cu gradul de maestru, care este « autentica accedere la calea iniţiatică : este o înălţare spirituală care nu poate căpăta valoare decît prin cunoaşterea dobîndită în primele două grade ». Autorul preferă legendei din ritualurile masonice versiunea poetică a lui Gerard de Nerval: Nopţi de Ramazan în volumul Călătorie în Orient; în prezentarea simbolismului ritualului gradului de maestru Bayard pune în evidenţă cîteva elemente care nu se întîlnesc în toate obedienţele, printre ele: crucea latină, şorţul maestrului are bordura roşie (pentru unii însă lojile albastre înseamnă şorţuri cu bordura albastră !!), dar şi faptul că după vechile ritualuri maeştrii au capul acoperit.

Simbolismul masonic îl duce pe iniţiat către o altă înţelegere a lumii şi îl face să vadă că dincolo de relativitatea lumii se află Tradiţia, care este dintotdeauna, doar că nu toţi o văd. Simbolismul este cel care, dincolo de interese, de rasă, credinţă sau opinie, este cel care asigură perenitatea masoneriei. « Izolarea noastră terestră nu este decît parţială căci o aceeaşi influenţă, un acelaşi ritm, o aceeaşi muzică armonică animă şi leagă tot ceea ce gîndeşte şi trăieşte. Este aici unitatea superioară a universului al cărei unul din cele mai poetice nume este cel de mare arhitect al universului », afirmă Jean-Pierre Bayard, îndemnîndu-i pe cei care au fost admişi în rîndul masonilor să nu se mărginească la efortul de asimilare doctrinală, la învăţarea catehismului sau la frecventarea cu regularitate a ţinutelor lojilor lor, ci să se aventureze în căutarea adevărului, să înfrunte tenebrele, să renunţe la evidenţele autorităţii, să privească în adîncul mormîntului!

Editorul anunţă, pentru luna octombrie, apariţia celui de-al doilea volum – Le Symbolisme Maconnique Traditionnel. Les Hauts Grades et Rites Anglo-Saxons.

Ce l-a determinat pe Robert Cooper să abordeze un astfel de subiect? Amestecul de realitate şi ficţiune, în proporţii variabile, prezent atît în cărţile de vulgarizare cît şi în ficţiunile romaneşti; să amintim în paranteză că romanul istoric este un gen inventat de un mason, Sir Wlater Scott, mîndria Scoţiei! Ignoranţa, preluarea necritică a unor opinii larg răspîndite, dar neverificate, senzaţionalul sînt cîţiva dintre duşmanii declaraţi ai lui Robert Cooper. Cartea sa nu este o tentativă deliberată de a distruge miturile populare despre cavalerii templieri, despre capela Rosslyn sau despre începuturile masoneriei scoţiene, ci caută să deschidă o dezbatere întemeiată pe probe şi interpretări, pe documente inaccesibile publicului larg. Este vorba despre documente care nu au fost consultate de istoricii vulgarizatori sau de romancieri, documente păstrate la Freemason’s Hall, din Edinburgh; şi o spune cel care a fost conservator al Muzeului Marii Loji a Scoţiei! Francmasoneria nu se bucură de un bun renume nicăieri în lume, de aici două tendinţe: a celor din afară de a o diaboliza, a celor dinăuntru a-i conferi dimensiuni…supranaturale. Inutil să precizăm că ambele direcţii sînt păguboase şi nu aduc un spor de cunoaştere celui dornic să înainteze pe calea cunoaşterii unei instituţii care a marcat lumea modernă şi care se pregăteşte să aniverseze trei secole de la constituirea sa. Robert Cooper anunţă din prefaţa cărţii că exprimă propria poziţie, că observaţiile, deducţiile şi opiniile, dar şi eventualele erori îi aprţin în exclusivitate. Precizarea sa este extrem de binevenită atît timp cît dăinuie opinia că un autor, fie el mason, vorbeşte în  numele unui grup sau al unei organizaţii, cînd nu face decît să exprime ceea ce a înţeles, într-un orizont de timp şi informaţional limitat, şi nimic mai mult! Paradoxal, fără urmă de ironie, vulgarizatorii şi autorii de ficţiune au generat interesul istoricilor pentru originile francmasoneriei moderne cu toate conexiunile sale.

Coloana Ucenicului

Un istoric ca Robert Cooper consideră că studierea şi evoluţia masoneriei se poate face printr-o abordare academică sau printr-o abordare simplificată, mitologică. Prima se bazează pe studiul critic al unui număr cît mai mare posibil de surse pertinente, punînd în discuţie teorii mai vechi, dar şi legendele. Abordarea mitologică, populară este bazată pe legende şi perpetuarea lor, într-un proces continuu. Robert Cooper oferă şi cîteva indicii prin care cititorii vor putea descoperi maniera pe care a abordat-o un istoric sau altul; nu de puţine ori am auzit sau citit exprimate pe un ton apodictic „adevăruri” de genul toţi prim-miniştrii englezi şi toţi preşedinţii S.U.A. au fost masoni: afirmaţie falsă!; un alt mijloc de a induce în eroare cititorul este autocitarea, ceea ce lasă să se creadă că precedentele lucrări ale unui autor, care nu sînt decît nişte supoziţii, au fost deja confirmate de comunitatea academică; citarea mutuală între anumiţi autori constituţi într-un grup, lasă impresia că lucrările lor fac autoritate în domeniu, dar în adevăr perpetuează inexactităţi.

Construcţia capelei Rosslyn a început în 1446, dar prima menţiune o face John Slezer, în 1693; în aceeaşi perioadă, părintele Richard Hay, a cărui mamă se recăsotorise cu un descendent al familiei Sinclair de Rosslyn, întreprinde un studiu asupra familiei; în ampla sa documentare nu găseşte legături între familie şi ordinul templier sau francmasonerie; totuşi scoate la lumină două documente în care unii s-au grăbit să vadă începuturile masoneriei scoţiene şi rolul familiei Sinclair în apariţia noii instituţii. Constituţiile lui Anderson au coborît începuturile masoneriei către începuturile umanităţii, iar pentru timpuri mai apropiate lui a întocmit o listă a marilor maeştri; în aceeaşi epocă, cavalerul Ramsay atribuia masoneriei o vechime imaginară, care era seducătoare pentru aristocraţia franceză. Secolul al XIX-lea, cunoscut ca perioada romantică, avea să aducă noi încercări de a căuta vechimea masoneriei; era un proces de amalgamare şi de adaptare a unei istorii fictive în care se amestecau mituri şi legende cu adevăruri pe jumătate spuse pentru a crea o istorie tradiţională. Richard Hay a transcris multe documente privitoare la istoria familiei Sinclair, iar acum, afirmă Richard Cooper, un lucru este clar: între familia Sinclair (cea de la mijlocul secolului al XIX-lea) şi masonerie nu a existat nici o legătură, toate speculaţiile privitoare la acest subiect fiind o creaţie artificială, bazată pe o eroare şi pe dorinţa de a fabrica o ascendenţă iluzorie.

Capela Rosslyn

Capela Rosslyn a reţinut atenţia nu prin exteriorul său, ci prin interiorul dominat de sculpturi, gravuri şi vitralii care au stimulat imaginaţia celor în căutare de mituri. Una din sursele de informare asupra interiorului capelei este ghidul original din 1892, scris de reverendul John Thompson. Robert Cooper urmează traseul oferit de Thompson, prezentînd în detaliu elemente ale decorului interior care au dat frîu liber celor dornici să vadă filiaţii şi conexiuni acolo unde nu sînt. Capela Rosslyn se află pe malul stîng al rîului North Esk şi este parte a unui ansamblu iniţial prevăzut a fi o biserică cruciformă. Vizitatorul este surprins de abundenţa de sculpturi, de numărul mare de coloane, de lumina mirific filtrată de vitralii. Deşi neterminată, capela Rosslyn seduce şi intrigă pe toţi cei care o vizitează. Gravurile au suscitat un interes aparte şi multe interpretări speculative, la aceasta concurînd abundenţa gravurilor într-un spaţiu relativ restrîns, dar şi varietatea subiectelor gravate: Isus, îngeri, personaje biblice, animale, fiare legendare; nu întîmplător a fost comparată cu o „Biblie în piatră”. Robert Cooper face o descriere în detaliu a gravurilor, amintind că nu totdeauna ceea ce se vede astăzi datează din timpul cînd a început construcţia capelei. Unele sculpturi datează din secolul al XVIII-lea, cînd s-au făcut unele restaurări. Vitraliile capelei sînt de dată relativ recentă, 1867, şi i se datortează lui Francis Robert, al patrulea conte de Rosslyn. De multe ori, capela Rosslyn este citată ca probă materială a pretinsei conexiuni între ordinul templierilor, masonerie şi familia Sinclair. Primul care face legătura între capela Rosslyn şi masonerie este Anderson în Constituţiile din 1738; Anderson lasă să se creadă că Sinclair era mare maestru cînd a început construcţia edificiului. O voce cu autoritatea lui Anderson devenea credibilă dincolo de orice încercare de investigare istorică. Fondarea Marii Loji a Scoţiei, în 1736, cu William Sinclair de Rosslyn mare maestru (1736-1737), şi publicarea Discursului lui Ransay aveau să genereze referinţele lui Anderson la capela Rosslyn şi la familia Sinclair. Semnificativ este că Walter Scott, „inventator” al romanului istoric, nu a făcut niciodată legătura între Rosslyn şi masonerie; de altfel această furie a apărut acum trei decenii odată cu cartea The Holly Blood and the Holly Grail, care asociază Rosslyn cu vechiul sediu al cavalerilor templieri din Scoţia, cu masoneria şi cu roza-cruce. După alte două decenii, reveriile au fost redeşteptate de Codul lui Da Vinci al lui Dan Brown; cît de îmbietor sună chemarea către destinaţia finală din Epilog: „Graalul Sfînt sub vechiul Roslin zăboveşte” …

La începutul anilor ’80 ai secolului trecut ghidurile turistice dedicate capelei au început să acrediteze ideea că Roslyn nu ar fi un edificiu creştin sau, cel puţin, ar conţine multe elemente non creştine. Robert Cooper arată că Rosslyn face parte din tradiţia bisericilor colegiale, fiind una din cele 42 de astfel de lăcaşuri construite în Scoţia între 1248 şi 1546. Gravurile de la Rosslyn au devenit subiect al reinterpretărilor într-o lume în care cunoaşterea şi înţelegerea simbolurilor sînt într-un evident declin. „Vîrsta de aur a simbolismului creştin, în credinţa creştină occidentală, se situează în epoca medievală şi s-a exprimat în majoritatea timpului în numeroasele biserici gotice europene, şi catedralele acestei epoci. Din nefericire, puţini sînt capabili, în zilele noastre, de a interpreta fără zăbavă aceste semne al căror sens era cu uşurinţă înţeles de majoritatea oamenilor din Europa din Evul Mediu. Secolul recent a arătat o laicizare accelerată a societăţii, ceea ce a contribuit în mare măsură la inaptitudinea de a înţelege adevăratul sens al acestui simbolism. Într-o lume din ce în ce mai laică, materialistă şi empirică, mulţi oameni nu au capacitatea de a înţelege simbolurile, în opoziţie cu semnele. Odată căzute în desuetudine, sensul simbolurilor s-a pierdut cu uşurinţă, cu excepţia unei mici minorităţi”, constată cu amărăciune Robert Cooper. Capela Rosslyn nu se deosebeşte ca aspect exterior de edificii similare din epocă, ceea ce o deosebeşte fiind abundenţa  sculpturilor interioare; reinterpretarea superficială a acestora, în afara minimului efort de înţelegere a simbolismului medieval, a dus la explicaţii fanteziste care au adus o „glorie” nemeritată capelei. Percepţia modernă a simbolismului este unul din motivele pentru care unii francmasoni au dificultăţi în a înţelege ritualul şi simbolismul: „Dacă francmasonii înşişi nu înţeleg propriul simbolism, ce să aştepţi de la profani?”, se întreabă Robert Cooper. Simbolurile comportă în general patru nivele de interpretare: literal, alegoric, personal, mistic. Dificultăţile, mai exact superficialităţile interpretative, apar cînd se încearcă interpretarea simbolurilor creştine prin simbolismul masonic. Este adevărat că acesta din urmă a preluat multe elemente din iconografia şi simbolismul creştine, dar creştinismul a precedat cu mult masoneria! Robert Cooper oferă cîteva exemple ale erorilor şi confuziilor apărute în reinterpretarea şi încercarea de a descoperi un simbolism masonic la Rosslyn. Sub fereastra de sud-vest este o sculptură reprezentînd două personaje, şi se presupune că una din ele o conduce pe cealaltă, care ar avea un bandou la ochi. Inevitabil ne aflăm în faţa unei iniţieri masonice! Robert Cooper susţine că în cele mai vechi ritualuri masonice nu se face referire la folosirea bandoului sau a funiei. Nu puţini au fost cei care, din ignoranţă, au confundat diavolul cu Moise; e drept că acesta din urmă era reprezentat avînd două coarne, dar bibliile medievale îl reprezentau astfel pe Moise coborînd de pe muntele Sinai cu Tablele Legii. Să mai amintim celebra sculptură Moise a lui Michelangelo? După un amănunţit parcurs printre sculpturile, coloanele şi basoreliefurile de la Rosslyn, concluzia lui Robert Cooper este tranşantă, iar pentru unii descurajantă: ” nu este inutil să insistăm asupra faptului că nu se găseşte nici un simbol masonic în capela Rosslyn. Originea şi dezvoltarea simbolismului masonic sînt strîns legate de ritualul masonic, de originea sa, de dezvoltarea sa, şi nu se regăseşte nimic din acest simbolism în capela Rosslyn.”

Studiul lui Robert Cooper arată pe baza unei ample documentări că în cazul Rosslyn ne aflăm în faţa unei mistificări care a cîştigat adepţi pe fondul uşurinţei în accepta un mit mai curînd decît a cerceta şi a studia nu documente inaccesibile, ci doar o istorie a artei medievale. Deşi astăzi se ştie că la capela Rosslyn au fost lucrări de restaurare în cursul cărora în mod deliberat au fost adăugate noi sculpturi, în acord cu intenţii care nouă ne scapă, atracţia fantasmei a rămas neatinsă. Să amintim că perioada în care au prins rădăcini reinterpretările fanteziste a fost cea a romantismului cunoscut pentru predilecţia în a cultiva un trecut exotic, cît mai îndepărtat în timp. De ce să nu credem că Anderson şi Ramsay au perpetuat o istorie legendară a masoneriei? „Strămoşii noştri, în toate Ordinele masonice, au fabricat trecuturi adaptate la desene alegorice. Ei au făcut-o cu inima plină de noţiuni romantice, dar conştienţi că aceste istorii, scrise de ei şi pentru ei, nu pretindeau nici un adevăr în sensul literal al cuvîntului. Se pare, după toate acestea, că francmasoneria a fost totdeauna şi rămîne: UN SISTEM PARTICULAR DE MORALĂ, ÎNVĂLUIT DE ALEGORIE ŞI ILUSTRAT DE SIMBOLURI.”

André Kervella precizează că aşa cum a studiat personalitatea lui André-Michel de Ramsay, în care a văzut un personaj major al istoriei francmasoneriei, aşa va face şi cu Etienne Morin, care, asemenea predecesorului, nu a fost nici un decident nici un creator de ritualuri; amîndoi au fost martori ai unor epoci efervescente masonic: unul, în anii constituirii masoneriei speculative, celălalt, în vremea în care lua naştere Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. Viaţa lui Etienne Morin este încă subiect de presupuneri şi controverse; nu s-au descoperit acte doveditoare ale naşterii şi botezului, asupra studiilor sau începurilor activităţilor sale profesionale. Cu două decenii în urmă a fost descoperit un document al amiralităţii din Guyana care atesta că la 27 martie 1762, Etienne Morin ( „în vîrstă de 45 de ani, de talie mijlocie, păr negru, purtînd perucă, natifv din Cahors”) se îmbarca la bordul navei Succes; era însoţit de doi prieteni, toţi locuitori ai insulei Sf. Dominic/Santo Domingo, actuala Republică Dominicană. De aici s-a putut constata un singur fapt clar: Etienne Morin s-a născut în 1717! Iniţiat undeva între 1738 şi 1743, în Franţa sau Martinica, Morin primeşte al patrulea grad al masoneriei în 1744, la Antigua, apoi revine în Europa unde, la Londra şi la Bordeaux întîlneşte înalţi demnitari ai masoneriei pentru constituirea unei viitoare loji de perfecţie. Restul anilor ascund încă mistere, dar unele documente lasă să se întrevadă o vie preocupare a lui Morin pentru lojile scoţiene, loji de perfecţie; în anii 1751-1752 Morin a creat, la Fort-Royal, o lojă scoţiană, care nu putea urma decît unei loji simbolice. Urmărind parcursul sinuos al biografiei lui Etienne Morin, André Kervella dezvăluie aspecte mai puţin cunoscute din istoria constituirii Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; se mai crede, din comoditate sau din necunoaşterea surselor documentare, că Ritul a apărut cu mult mai tîrziu decît masoneria speculativă, or unele grade a ceea ce avea să devină ritul de perfecţie erau cunoscute încă din deceniul al 3-lea al secolului al XVIII-lea.

Numele lui Etienne Morin va fi totdeauna legat de celebra Patentă, document înmînat lui Morin în ziua de 27 august 1761, al cărui original nu a fost niciodată găsit; există însă mai multe copii, în engleză şi franceză, avînd un conţinut sensibil divergent. Patenta atestă apartenenţa lui Etienne Morin la ordinul masonic, faptul că fusese iniţiat în grade ale ritului scoţian, şi că acesta doreşte, ca odată ajuns pe continentul american, să poată lucra pentru dezvoltarea ordinului masonic. Totodată, prin această Patentă demnitarii masoni erau invitaţi să-i acorde tot sprijinul lui Etienne Morin în demersurile sale pentru propăşirea Artei Regale. Era o perioadă efervescentă masonic, se afirmau lojile simbolice, dar şi cele scoţiene, se constituiau ritualuri; plecarea lui Morin peste mări avea să facă din acele teritorii mraniţa pe care va germina Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, fără însă ca Etienne Morin să-şi aroge vreun moment rolul de creator! Din teritoriile vizitate de Morin, prin intermediul lui Francken, gradele Ritului (24 împărţiţe în şapte clase, ultimul grad era atunci Ilustru Cavaler Kasdosh, Comandor al Vulturului Alb şi Negru) vor ajunge în Carolina de Sud. De acolo va începe adevărata istorie a Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Trebuie însă să i se recunoască lui Etienne Morin rolul decisiv în răspîndirea scoţianismului în coloniile franceze ale Americii; întrega sa viaţă a fost ataşat convingerilor masonice pledînd pentru un ideal de fraternitate care transcende diferenţele dintre naţiuni şi religii. Cartea lui André Kervella nu este centrată pe constituirea ritualurilor, ci este o incursiune strict istorică în geneza Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, o încercare de clarificare a unor inexactităţi cronologice perpetuate în timp, o retrasare a circuitului anumitor afinităţi intelectuale care au permis la mijlocul veacului al XVIII-lea apariţia uneia din ultimele redute în calea unei modernităţi cotropitoare, un luminos portret al unui personaj major al masoneriei universale, un personaj încă învăluit în mister, doar pentru că sursele documentare nu sînt foarte bogate, sînt mai greu accesibile, din comoditate, de multe ori, locul acribiei cercetării fiind luat de ficţiunile inaugurale, care se răspîndesc şi sînt acceptate, din păcate, cu mai multă uşurinţă.

Un părinte al Bisericii, Origen, spunea că un text sacru putea avea 77 de grade de lectură diferite, lăsînd loc să credem că puteau fi mai multe. Cabaliştii s-au mulţumit cu patru niveluri ale lecturii: literal, moral, alegoric şi secret, cel spre care putem tinde, dar pe care nu-l vom atinge niciodată. Şi Dante vorbea despre patru sensuri în înţelegerea unei opere: literal, alegoric, moral şi anagogic sau suprasensul, semnificaţia spirituală a scrierii; şi astăzi iluştri cărturari caută să dea noi sensuri celebrei sale scrieri Divina Comedie.

Să revenim la cuvinte, la sensul lor şi la etimologie pentru a înţelege alegerea făcută de fondatorii masoneriei. În Biblie sînt menţionate două personaje purtînd acelaşi nume – Hiram. În Cartea regilor III este amintit Hiram, rege al Tyrului care fusese prieten cu David, tatăl lui Solomon, cel care i-a promis tînărului rege că îi va îndeplini dorinţa şi îi va trimite lemn de cedru şi chiparos pentru ridicarea Templului. În Cartea regilor este amintit şi meşterul Hiram din Tyr : “Acesta era fiul unei văduve din seminţia lui Neftali. Tatăl lui, un tirian, era arămar; era şi Hiram plin de pricepere, cu meşteşug şi cu ştiinţa de a face orice lucru din aramă. Şi a venit la regele Solomon şi a făcut tot felul de lucruri. A turnat pentru pridvor doi stîlpi de aramă. Şi a aşezat stîlpii în pridvorul templului, punînd un stîlp în partea dreaptă şi dîndu-i numele de Iachin; şi pe celălalt stîlp în partea stîngă, dîndu-i numele de Boaz”. În Cartea a doua a Cronicilor este menţionat din nou Hiram făurarul în răspunsul regelui Hiram către Solomon: “Aşadar îţi trimit un om înţelept şi înzestrat cu ştiinţă, şi anume pe meşterul Hiram-Abif. Acela ştie să facă lucruri de aur şi de argint, de aramă şi de fier, de tort purpuriu, stacojiu şi albastru, de in şi de purpură; ştie să facă tot felul de sculpturi şi să îndeplinească tot ce i se va porunci”. Toţi comentatorii ritualurilor masonice sînt de acord că privitor la priceperea lui Hiram Abif (textul biblic îl  numeşte Abi) Cartea a doua a Cronicilor pune în evidenţă mai bine calităţile extraordinare ale meşterului Hiram, în vreme ce descrierea din Cartea Regilor este mai lacunară. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al masoneriei speculative.

Fără a intra în detalii lingvistice care nu-şi au locul aici, să amintim că în multe traduceri ale Bibliei în limbi moderne apare vocabula Hiram Abi, adică Hiram, tatăl meu. Cînd Solomon vorbeşte despre David spune David abi, care s-a tradus prin David, tatăl meu; de ce abi este tradus în cazul lui Hiram cu alt cuvînt? Este evident că Hiram artizanul nu era tatăl biologic al regelui, dar era vorba mai curînd despre o formulă de respect, un gen de filiaţie spirituală. Hiram, regele Tyrului se prezintă ca fiu spiritual al lui Hiram omul artei, al ştiinţei, al cunoaşterii. Cum bine se ştie, alfabetul ebraic are particularităţile sale, un cuvînt avînd rădăcini care la rîndul lor sînt cuvinte. Rădăcinile cuvîntului înseamnă a fi strălucitor, a fi nobil, a fi îmbrăcat în lumină. Aceste rădăcini terminologice şi interpretări etimologice pot oferi un răspuns întrebării de ce părinţii fondatori ai masoneriei l-au ales pe Hiram ca erou al mitului fondator.

Istoria biblică a lui Hiram Abi nu consemnează nimic despre uciderea artizanului; legenda masonică, una dintre cele mai frumoase, este rodul imaginaţiei şi al erudiţiei unor autori rămaşi necunoscuţi, cum necunoscută a rămas şi sursa acestei legende. Că a fost o legendă fascinantă în măsură să devină sursă de inspiraţie pentru scriitorii romantici nu este nici o îndoială, iar cel mai bun exemplu îl constituie povestirea Makbenah din volumul Călătorie în Orient al lui Gerard de Nerval, din care redăm un scurt fragment: “Ora era înainată, şi soarele pălind, văzuse noaptea pe pămînt. În sunetul ciocanelor ce sunau de adunare pe toaca de aramă, Adoniram, smulgîndu-se gîndurilor lui, străbătu mulţimea muncitorilor adunaţi şi, pentru a supraveghea plata, pătrunse în templu şi întredeschise poarta dinspre răsărit unde se aşeză lîngă coloana Jakin. Cele trei grade ierarhice se deosebeau printr-un cuvînt de recunoaştere care înlocuia, în această împrejurare, ritualul gestic, a cărui îndeplinire ar fi durat prea mult. Plata era făcută după rostirea parolei. Treptat mulţimea se rări, incinta rămase pustie; după ce s-au retras ultimii muncitori, s-a văzut că nu se prezentaseră toată lumea, căci mai rămăseseră bani”. De aici urmează abominabila crimă, îngroparea maestrului, aşezarea ramurei de accacia, descoperirea mormîntului şi rostirea cuvîntului care avea să devină noua parolă. Gradul de maestru este unul în care se împletesc în chip fericit punerea în scenă a unei drame şi un parcurs iniţiatic şi spiritual ale căror rezonanţe vor dăinui în mintea noilor maeştri.

Cînd a apărut legenda lui Hiram?, căci gradul a apărut în masonerie mai tîrziu. Istoricii masoneriei consideră că legenda a apărut la mijlocul secolului al XVII-lea, unii punînd-o în strînsă legătură cu uciderea regelui Carol I, în 1649, decapitarea regelui cerînd răzbunare, pe care nu o puteau împlini decît fiii săi, fiii văduvei. Nu insistăm asupra acestui subiect. Legenda lui Hiram este posibil să fi apărut în secolul al XVII-lea, dar gradul de maestru şi legenda masonică apar după 1720, pînă atunci nici un document nefăcînd vreo menţiune. De altfel nici Anderson, în prima versiune a Constituţiilor nu vorbeşte despre un mit fondator al lui Hiram, el revine însă în ediţia din 1738 cînd subliniază doliul profund care a urmat morţii maestrului Hiram. În această legendă este vorba de un întreg rit autentic tradiţional, coborînd poate pînă la vechile mistere ale antichităţii, de o învăţătură cu o certă valoare iniţiatică. În timpul ceremoniei de iniţiere, candidatul este chiar Hiram şi trăieşte legenda acestuia ca dramă simbolică. Simbolul nu este un capăt de drum în căutările omului, ci este doar un început care ne deschide către lumea sacrului.

Într-o recentă apariţie editorială (Les Sources chrétiennes de la légende d’Hiram, Paris, Editions Dervy, coll. „Bibliothèque de la Franc-Maçonnerie”, 2009, 394 p.), cunoscutul autor de literatură masonică, Philippe Langlet, întreprinde un temeinic studiu, bazat pe o amplă bibliografie, despre legenda maestrului Hiram. Dacă pentru mulţi, fie ei masoni sau nu, sursele creştine, biblice ale legendei lui Hiram sînt evidente, nu puţini sînt masonii care vorbesc despre un fond precreştin, după cum nu puţini sînt creştinii care neagă orice prezenţă creştină în legenda masonică. Înaintea studiului lui Ph. Langlet, teologul dominican Jérome Rousse-Lacordaire (Jésus dans la tradition maçonnique. Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française) făcea cîteva apropieri între Patimile lui Isus şi legenda lui Hiram, dar şi în legătură cu ritualul iniţial al gradului de Cavaler al Crucii şi al Trandafirului. Ph. Langlet consideră că legenda lui Hiram nu îşi are sursele în spaţii şi tradiţii exotice, ci în tradiţia creştină, şi atenţionează asupra manierei de a recepta legenda lui Hiram. Într-o lume tot mai îndepărtată de cultura religioasă, lectura literală a legendei îi îndrumă pe mulţi masoni în a considera personajele ca persoane, elementele povestirii ca fapte concrete, peripeţiile ca realităţi, cînd textele biblice conţin povestiri care abundă în parabole a căror lectură şi înţelegere ne amintesc doctrina celor patru sensuri. Deşi majoritatea riturilor au produs propria versiune a legendei plecînd de la o bază comună, trebuie subliniat că există un mare număr de elemente comune în toate versiunile, există invariante: şantierul, Hiram-maestru mason, secretul, ora fixă, prezenţa celor trei ucigaşi, moartea maestrului, căutarea trupului maestrului, ridicarea sa prin cele cinci puncte. Pornind de la aceste invariante, Ph. Langlet vorbeşte de o dublă tramă: pe de o parte, „martiriul unui erou”, pe de altă parte, „sfîntul fondator”, sau moartea lui Hiram, analogă celei a lui Maître Jacques al companionilor operativi, apoi renaşterea, un adevărat proces alchimic. În legendele martirilor, schema canonică enunţă şapte etape: persecuţia, ameninţarea, afirmarea, arestarea, interogatoriul, supliciul şi moartea. Pe baza acestora, autorul francez face analogia cu uciderea maestrului Hiram, în opinia sa prima tramă reproducînd „un model al martiriului care este, în mod evident, Patima lui Isus”; a doua tramă este despre moartea şi renaşterea lui Hiram, Ph. Langlet făcînd o paralelă între mitul masonic şi legendele „sfinţilor fondatori”, demers în mod sigur surprinzător pentru mulţi masoni care refuză masoneriei orice aspect religios.

Legenda lui Hiram propune drept cadru al povestirii un loc – Templul lui Solomon, despre care Părinţii Bisericii spuneau că nu-şi are măreţia în piatră, ci în arhitectura interioară, în construcţia interioară; realitatea sa materială este de ordin secundar, chiar dacă în Biblie găsim dimensiunile sale, ca şi bogăţia ornamentală. Realitatea sa ca edificiu, construcţia sau reconstrucţia materială, chestiunile istorice sînt inutile într-un demers iniţiatic, pentru că iniţierea cere construirea Templului prin gîndire, „este un alt ordin al realităţii, care nu este mai puţin real. Este vorba totdeauna de o arhitectură spirituală, şi acest tip de construcţie aparţine unei practici fondate pe utilizarea mentală a unei construcţii familiare în scopul dezvoltării unei gîndiri orientate. Această uzanţă aTemplului aparţine unei lungi tradiţii care îl consideră ca una din axele fundamentale ale meditaţiei spirituale creştine”, susţine Ph. Langlet.

Cei care au studiat ritualurile masonice ale primelor trei grade au remarcat o ruptură între primele două grade şi cel de maestru, au remarcat în egală măsură că acest din urmă grad, în ciuda referinţei la Templu, aduce în discuţie filiaţia între masoneria operativă şi masoneria speculativă. În acest context, Philippe Langlet consideră că masoneria speculativă are ca orizont declarat trasnformarea spirituală a adepţilor săi şi că s-a dezvoltat în jurul legendei lui Hiram: „Acest al treilea grad devine pivotul întregului ansamblu al  masoneriei spirituale oricare vor fi fost dezvoltările sale ulterioare în Franţa sau Marea Britanie”. Totodată lansează o provocare: avem certitudinea că primele două grade sînt concepute anterior gradului de maestru?

Istoria constiturii celui de-al treilea grad al masoneriei l-a preocupat şi pe unul dintre cei mai respectaţi istorici ai masoneriei – Roger Dachez, autor, printre altele, al volumului Hiram et ses frères, Paris, Editions Vega, coll. „Renaissance traditionnelle”, 2010, 120 p. Roger Dachez cunoscut pentru acribia cu care a separat istoria de mit şi legendă, adevărul de fals, ceritudinile de supoziţii într-o altă lucrare-L’invention de la franc-maçonnerie. Des operatifs aux speculatifs-afirmă de la bun-început că pentru a înţelege circumstanţele istorice în care s-a constituit sistemul masonic al primelor trei grade doar antecedentele scoţiene ale Meseriei trebuie luate în considerare, începînd cu Statuts Schaw (1598-1599), celebrele Old Charges nefiind edificatoare pentru subiectul în cauză. Cele mai vechi ritualuri masonice cunoscute corespund sistemului scoţian al masoneriei operative. Roger Dachez supune atenţiei cele mai vechi ritualuri masonice (MSS des Archives d’Edimbourg, 1696, Chetwode Crawley, 1700, şi Kevan, 1714, descoperite relativ tîrziu, în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Aceste documente oferă o descriere simplă dar suficient de explicită a ritualurilor de primire a ucenicului şi companionului; cît priveşte gradul de maestru, sursele scoţiene trebuie să lase loc celor engleze, la fel cum aspectul esoteric al primelor două grade nu este pus în lumină de Constutuţiile lui Anderson, ci trebuie căutat în primele „divulgări” ale ritualurilor masonice.

Unul din textele interesante, care a suscitat unele întrebări asupra veridicităţii anului, 1711, a fost descoperit printre documentele rămase de la Sir Thomas Molyneux (1661-1733), în care se menţionează explicit existenţa unui sistem masonic în trei grade (ucenic,companion, maestru), un sistem atestat în…Irlanda! Prima „divulgare” publică în spaţiul englez a ritualului masonic s-a produs în 1723; deşi într-unul dintre răspunsuri este amintit faptul că o lojă este justă şi perfectă cînd are în componenţă un maestru, doi supraveghetori, patru companioni, cinci ucenici, termenul de maestru se referă la calitatea de Maestru al lojii, nu la gradul de maestru. Cea mai cunoscută „divulgare” a ritualurilor masonice ale primelor trei grade este Masonry Dissected, publicată în 1730, la Londra, de Samuel Prichard. Nu se ştie cu certitudine cine a fost Samuel Prichard, numele său nefigurînd printre cele menţionate în registrele membrilor diferitelor loji din Londra şi Westminster de la acea vreme; o singură menţiune, în lista celor care au asistat la o ţinută a unei loji ce se întîlnea la taverna Swan and Rummer, numele fiind ortografiat Pritchard. Dincolo de acest fapt, rămîne dezvăluirea ritualurilor aşa cum le-a putut vedea sau auzi de la cei care discutau despre ele; de ce a făcut-o? Pentru a evita ca „un prea mare număr de Persoane credule să fie conduse către o aşa de dăunătoare Societate”. Prin ce se deosebeşte de celelalte divulgări? Este primul text care distinge clar cele trei grade, primul care foloseşte termenul de grad, degree; apare o modificare esenţială în ceremonia celui de-al doilea grad, cele cinci puncte ale companionajului trec în ritualul maestrului. Această „divulgare” a lui Prichard a avut loc într-un moment în care sistemul celor trei grade era într-un proces de structurare, iar „fără această divulgare, impusă de circumstanţe, destinul masoneriei simbolice ar fi fost poate diferit”, scrie Roger Dachez.

Originalitea broşurii lui Prichard stă şi în prezentarea primei versiuni cunoscute şi coerente a legendei lui Hiram. Sursele şi originea legendei pun istoricului încă numeroase probleme; prima sursă ar fi Vechile Îndatoriri, adică manuscrisele Regius şi Cooke, în care sînt elemente ale unei istorii tradiţionale ale meseriei, dar nu este menţionat nici un arhitect al Templului lui Solomon. Prima menţiune precisă apare în Ms Grand Lodge n 1, 1583, în care şeful zidarilor este numit Anyone, „cineva”, denominaţiune sub care apare în scrierile din veacul al XVII-lea. Numele de Hiram Abif, care desemnează arhitectul Templului apare după 1723, „personajul legendei apărînd ca un nou venit”. În 1724, Samuel Briscoe publică un text despre ritualul gradului de maestru, pe urmele Vechilor Îndatoriri aparţinînd celei de a doua generaţii, urmat de „Observations and Critical Remarks” în care îi reproşează lui Anderson că acordă o prea amre importanţă lui Hiram, artizanul în bronz, care nu era Hiram regele Tyrului. Deşi argumentaţia este şubredă, se poate lesne vedea în reacţia ostilă nemulţumirile provate de introducerea noului grad.

Pe bună dreptate, lui Roger Dachez i se pare mai utilă cercetarea surselor legendei, identificînd surse mitologice, adică arhetipuri, figuri universale ale eroului care moare, dar şi o posibilă alegorie creştină sau cristică: „A-l considera pe Hiram ca o alegorie a lui Cristos este perfect coerent. (…) Nu se poate citi legenda doar cu ajutorul acestei grile. Drama din cel de-al treilea grad nu este o simplă replică a Patimilor. Hiram nu este un Dumnezeu, şi în legenda însăşi, el nu renaşte. De altfel, nici în dramaturgia gradului: un nou Maestru îi este substituit, ceea ce este mult diferit”. Legenda lui Hiram este mai bine înţeleasă prin recursul la fondul creştin pe care unii continuă să-l refuze pe considerente străine evidenţei istorice. Pentru cercetătorul care urmăreşte constituirea ritualului gradului de maestru şi legenda lui Hiram, informaţii preţioase le oferă Ms Graham (1726) prezentat pentru prima oară de cercetătorul enlgez H. Poole, în 1937. În cele trei povestiri este descris un rit de ridicare a unui cadavru prin cele cinci puncte ale companionajului, tema păstrării secretului, mitul lui Hiram, „supraveghetorul cel mai înţelept de pe pămînt”. Ms Graham arată caracterul compozit al personajului Hiram Abif, eroul legendei celui de-al treilea grad.

La capătul călătoriei sale printre mărturiile sigure asupra gradului de maestru, Roger Dachez avansează cîteva concluzii: care au fost motivaţiile inovaţiei care a dus la apariţia unui nou grad, profund diferit de primele două, care răspundeau definiţiei date de Robert Kirk, în 1691: „un gen de tradiţie rabinică în formă de comentariu la Jakin şi Boaz”?; nu s-a ajuns la un răspuns definitiv în privinţa coexistenţei, în epoca constituirii gradului, a cel puţin două ritualuri, unul corespunzător cuvîntului M., celălalt literei G. Un caz tulburător asupra căruia se opreşte Roger Dachez este cel al gradului de Maestru Perfect, cunoscut în masoneria franceză, practicat mult timp, devenit, după promovarea definitivă a gradului hiramic, unul din gradele înalte, ultimul din seria celor ale Perfecţiei. Ipoteza lansată de istoricul francez este că prin structura sa, gradul de Maestru Perfect nu se înscrie în continuarea logică a gradului de maestru. Cele două recente cărţi despre mitul lui Hiram şi transpunerea sa masonică deschid noi orizonturi de căutare într-un univers în care istoria şi legenda încă se împletesc.

Avîntul studiilor despre esoterism la mijlocul veacului al XIX-lea are şi o explicaţie istorică, aşa cum avusese, al rîndul său, interesul pentru acelaşi curent în plină Renaştere florentină. În Renaştere, după o lungă, nu noapte a evului mediu, cum greşit s-a considerat, ci perioadă în care în Europa apuseană curentele esoterice erau incipiente, descoperirea unor manuscrise conţinînd scrieri atribuite lui Hermes Trismegistos avea să trezească interesul umaniştilor florentini pentru hermetism. Redescoperirea esoterismului în secolul al XIX-lea urmează iluminismului, scientismului şi raţionalismului care fie negau interpretările pe care le avansa esoterismul, fie încercau să explice cu mijloace ştiinţifice datele esoterismului. Curentele de gîndire amintite refuzau să accepte că aşa cum există o formă de gîndire filosofică, una ştiinţifică, o formă de gîndire teologică, la fel există una esoterică.

Unul dintre promotorii redescoperirii frumuseţii gîndirii esoterice, la jumătatea secolului al XIX-lea, a fost Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781-1862), membru al Marelui Orient al Franţei, al ritului Misraim, al Ordinului Templului de Fabre-Palapart, fondator al lojii Les Vrais Amis, care a cunoscut o anumită celebritate după ce a luat numele de Les Trinosophes. A editat Hermes, prima revistă masonică franceză. Este autorul unei vaste opere atît în ceea ce priveşte masoneria, cît şi „decriptajul esoteric”. Asupra operei sale nu există o unanimitate în aprecieri, nici nu ar fi cu putinţă, şi nici nu ar fi de dorit. Viaţa intelectuală se hrăneşte şi din controverse. În celebrul dicţionar masonic al lui Daniel Ligou, tradus acum cîţiva ani şi în limba română, Jacques Brengues este categoric: „Literatura lui Ragon nu are, dacă are un anume interes, o valoare de fond”. Alţi autori sînt mai îngăduitori! Chiar dacă ar fi să îl credem pe J. Brengues, fie şi pentru a urmări evoluţia literaturii consacrate masoneriei, lectura cărţilor lui Ragon ar putea fi un util exerciţiu. Cu siguranţă la aceasta s-au gîndit editorii de la Herald cînd au decis să traducă una din cărţile lui Ragon: Masonerie ocultă şi iniţiere hermetică, traducere de Gabriel Avram, colecţia Esoterica, 2011, 208 p.

Însuşi termenul de ocultism, supus de „moderni” unei constante deformări,  poate stîrni nedumeriri în rîndul celor care nu vor „să meargă mai departe”; preliminariile lui Ragon sînt scrise admirabil, este şi meritul traducătorului că păstreză savoarea scrierii originale, şi dau seamă de ceea ce îşi propune instituţia masonică pe plan spiritual, amintind că iniţierea era singura modalitate de a ajunge la regenerarea omului, că obiectul de studiu al masoneriei este cunoaşterea artei de a perfecţiona ceea ce natura a lăsat imperfect, de a-l îndruma pe aspirant pe calea virtuţii şi perfecţiunii, de a-i cultiva dorinţa ardentă de cunoaştere. Aminteam de neînţelegerile care stăruie în jurul cuvîntului ocultism, dar Ragon atrage atenţia că „putem ţine adevărul sub obroc (în inima şi inteligenţa câtorva iniţiaţi), dar el nu va dispărea niciodată; de aceea el trebuie transmis”; a iniţia înseamnă a transmite, a transmite o învăţătură, o tradiţie, iar în parcursul propus de Ragon regăsim nemerologia pitagoreică, filosofia lui Agrippa, filosofia lui Cardano, sistemul lui Paracelsus, cît şi cunoştinţe despre arta de a vindeca, magnetism, somnambulism, taumaturgie, psihologie, frenologie, ştiinţe oculte, magie. La o privire grăbită, mulţi vor găsi că lista este un compositum perfect…nefolositor; cei mai atenţi, care măcar vor fi răsfoit un singur dicţionar serios de esoterism, vor regăsi acele discipline familiare! Pagini interesante sînt şi cele despre Hermes Trismegistos „zeu al ideilor şi scrisului, al inteligenţei şi gândirii”, despre interpretarea filosofică a învăţăturii sale, despre alchimie, numită şi filosofia hermetică, descrierea operaţiilor alchimice cu frumoase trimiteri la sensul ascuns, profund al operaţiilor alchimice, acel de a lucra împreună cu natura pentru a perfecţiona ceea ce este imperfect. Cartea lui Ragon aminteşte, păstrînd proporţiile, ceea ce spunea Agrippa despre filosofia ocultă: „virtuţile magiei, astrologiei şi alchimiei sunt lucruri false şi înşelătoare, atunci când sunt înţelese à la lettre; că trebuie să căutăm sensul mistic, sens pe care niciunul dintre maeştri nu l-a dezvoltat încă”. Să nu ne temem să căutăm!

Portret al marchizului de Sade realizat de Charles-Amédée-Philippe van Loo (c. 1761)

Donatien Alphonse François de Sade (1740-1814), mai cunoscut sub numele de Marchizul de Sade, a fost una dintre personalităţile controversate ale Iluminismului, scriitor şi filosof ale cărui scrieri marcate de un excesiv libertinaj, dar şi de respingerea oricărui dogmatism, de nesupunerea în faţa niciunei autorităţi au fost uitate un secol şi jumătate pînă cînd critica luminată (Gilbert Lely, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Pierre Klossowski, Roland Barthes) a ridicat vălul dezvăluind un scriitor talentat, un filosof ale cărui idei nu pot fi respinse înainte de a le cunoaşte, doar pentru cîteva scrieri care au inflamat moravurile vremii sale.

Născut la Paris, în 1740, vlăstar al unei vechi şi puternice familii nobiliare provensale, Donatien Alphonse era fiul lui Jean-Baptiste, conte de Sade, diplomat şi militar; tînărul Donatien a intrat la Colegiul iezuit Louis-le-Grand pe care l-a părăsit în favoarea carierei militare, luînd parte la Războiul de Şapte Ani, fiind demobilizat în 1763, an în care este arestat prima dată, din ordinul regelui, pentru “destrăbălare excesivă”; trecuseră patru luni de la … căsătorie! De altfel, şi tatăl său fusese un libertin care îşi agrementase viaţa cu numeroase amante; să amintim că ţinut la Londra de treburi diplomaticeşti, tatăl marchizului l-a încredinţat pe fiul său unchiului patern, abatele de Sade, “un ilustru libertin în toate sensurile termenului, care îi va asigura o formare puţin convenţională”, spun biografii. Relaţiile extraconjugale ale Marchizului se vor succeda într-un ritm vioi, preferate fiind actriţele şi dansatoarele, dar nu vor lipsi nici prostituatele devenite cunoscute fie pentru abundenta flagelare la care au fost supuse, fie pentru că le-au fost administrate afrodisiace în exces! Cînd era anchetat de poliţie era nedumerit ca un om de rangul său să fie acuzat pentru “păcate uşoare” comise cu fete din popor. Scandalurile cu prostituate, practicile orgiastice bisexuale, scrierile de extremă violenţă pornografică (cel puţin în epocă!) i-au adus şi ani lungi de condamnare la închisoare: la Charenton, Pierre-Encise, Miolans, Bastilia sau Vincennes, Marchizul de Sade petrecînd peste 30 de ani în închisoare, pigmentaţi cu condamnări la moarte, dar şi cu evadări. Eliberat în timpul Revoluţiei Franceze, activează alături de revoluţionari, redactează rapoarte politice, este din nou condamnat la moarte şi este salvat de căderea lui Robespierre. Moare în 1814 lăsînd o bogată operă literară şi filosofică, dar şi un termen care definea caracterul particular al comportamentului său sexual: sadismul.

Dacă o lungă perioadă scrierile lui Sade au fost “ascunse” ochilor pioşi, aşa cum şi autorul fusese ascuns prin carcere, astăzi nu este dicţionar sau enciclopedie literară sau filosofică în care scrierile sale să nu fie analizate. Voi aminti doar cîteva: Encyclopédie de la littérature; Encyclopédie Philosophique Universelle. Les Oeuvres Philosophiques. Dictionnaire; Dictionnaire de la franc-maçonnerie; Encyclopédie de la franc-maçonnerie; Dictionnaire de la pornographie. Cărţile lui Sade sînt astăzi cunoscute, fiind traduse în mai toate limbile pămîntului: La nouvelle Justine ou Les malheurs de la vertu suivie de l’histoire de Juliette, sa soeur; La philosophie dans le boudoir ou Les instituteurs immoraux, dialogues destinés à l’éducation des jeunes demoiselles; Aline et Valcour ou Le roman philosophique. Ecrit à Bastille un an avant la Révolution de France. Exegeţii scrierilor sale subliniază că naraţiunile lui Sade pot avea mai multe obiective: unul literar, în care eroul trăieşte o situaţie critică, nefericită, un altul erotic, principiul lui stimulus verbal, un al treilea care este filosofic, în el amestecîndu-se dialogul teatral şi discursul revoluţionar. Sub masca libertinajului sexual, Sade denunţă religia, propovăduieşte ateismul, dar şi libertinajul. Lectura scrierilor lui Sade, mult timp reprimată, astăzi tolerată, continuă să pună întrebări; se vorbeşte despre excitare dar şi despre raportul cu ceea ce este interzis, despre orori şi aberaţii sexuale dar şi despre punerea în discuţie a unui sistem de legi morale, despre dreptul inalienabil al omului de a căuta plăcerea şi despre constrîngere.

Aminteam mai sus că numele Marchizului de Sade apare şi în Dicţionarul francmasoneriei coordonat de Daniel Ligou; a fost Sade mason? Autorul articolului aminteşte că Sade era un erudit, un om de spirit, dar că romanele sale greu şi-ar fi aflat locul într-o societate care vorbeşte constant despre virtute; Leo Campion scria că numele lui Sade figura printre membrii lojii “Les Amis de la Liberte” în timpul Revoluţiei. În concluzie, Jacques Brengues notează că Sade este posibil să fi fost iniţiat, dar încarcerat fiind nu a putut frecventa lojile masonice; remarcă însă buna cunoaştere a ritualurilor masonice, fapt care poate fi sesizat în scrierile Marchizului. Să amintim că tatăl său fusese iniţiat la Londra în anul 1730, în loja “Horn-Tavern”.

Pornind de la aceste considerente, Jean van Win caută un răspuns întrebării dacă Sade a fost mason în recenta sa carte Sade. Philosophe et pseudo franc-maçon? Essai de réponse par l’étude des rituels de l’époque, Bonneuil-en-Valois, Editions de La Hutte, 2011, 252 p. Înaintea oricărui comentariu pe marginea cărţii lui van Win să menţionăm că între 1737 şi 1751 au apărut nu mai puţin de 12 cărţi care “divulgau” secretele masoneriei, aspecte din ritual; aşadar, nu era necesar să fii mason pentru a “strecura” în opere literare elemente din ritual, era suficientă curiozitatea intelectuală şi rafinamentul înţelegerii unor practici mai puţin obişnuite, iar Sade numai de erudiţie nu poate fi suspectat! De aceea metoda propusă de van Win este cel puţin interesantă: cea mai mare parte a cărţii sale este despre ritualurile masonice din vremea lui Sade. Un fapt mai puţin cunoscut este că la doar trei decenii de la apariţia masoneriei moderne, la puţin timp după ce pastorul Anderson scria în “Constituţii” că “A mason … if he rightly understands the Art, he’ll never be a stupid Atheist nor an irreligios Libertine”, în unele loji jurămîntul nu se făcea cu mîna pe Biblie, ci pronunţînd: “promit şi mă angajez pe cuvînt de onoare în faţa marelui arhitect al universului …”. Jean van Win aminteşte cîteva frumoase rugăciuni Întru Gloria Marelui Arhitect al Universului, versurile lui Milton din Paradisul Pierdut, dar şi desenele lui William Blake; întrucît perioada la care se referă autorul este cea a constituirii ritualurilor şi gradelor Ritului Scoţian Antic şi Acceptat nu lipsesc trimiteri semnificative la ritualurile gradelor 13, 14, 18 sau 24, la acea vreme Cavaler Kadosch. Totuşi un spirit atent nu putea să nu observe că din a doua jumătate a secolului al XVIII-lea deismul începe să ia locul strictelor referinţe religioase; cultul Raţiunii se afirmă tot mai viguros, apare o primă formă de separare între Stat şi Biserică, prin Concordatul de la 1801, iar între timp apăruse Marele Orient al Franţei.

Teoreticienii masoneriei nu contenesc să întrebe ce se înţelege prin Marele Arhitect al Universului. Dincolo de răspunsurile facile pe care le dau unii masoni mai puţin deprinşi cu speculaţiile intelectuale, nu puţini sînt cei care vorbesc de deism, o concepţie care acceptă existenţa unui dumnezeu, spre deosebire de teism care vorbeşte explicit de Dumnezeu. Contrar celor două tendinţe, ateismul consideră că lumea există în pura ei realitate, fără nici o intervenţie din afară; unul dintre curentele radical ateiste a fost Iluminismul. Ateismul a fost unul din instrumentele intelectuale ale libertinilor erudiţi, denumire sub care regăsim mici grupuri de intelectuali în conflict cu Biserica, revendicînd întreaga libertate interioară, spirituală; într-o primă etapă, sub această banieră pot fi amintiţi: Francois La Motte, Le Vayer, Gabriel Naude, Pierre Gassendi, Vanini, Charron, Guy Patin. Discutau cu lejeritate despre ipoteza pluralităţii infinite a lumii, despre îndoiala filosofică, despre independenţa de gîndire. Literatura cultivată de “libertinii erudiţi” era una a absenţei scrupulelor personajelor cinice avînd o mare putere de seducţie; să-i amintim în această pleiadă doar pe Mirabeau, Casanova şi Sade. În opinia unor cercetători ai fenomenului, curajul lor erotic făcea pereche cu radicalitatea filosofică, seducţia putînd fi rezultatul unei nevoi de putere şi a revoltei faţă de o societate opresivă şi dominatoare; nu întîmplător aceşti “eroi” alegeau tinere din popor, naive, şi le forţau să suporte fantasmele lor lubrice. “Vedem aici în adevăr o atitudine intelectuală elitistă, o morală care se vrea independentă, o critică antiteologică virulentă, şi o punere în cauză a fundamentelor puterii. Aceste eforturi conjugate urmăreau elaborarea unei morale individuale emancipate de teologie şi de ideile primite, şi punea bazele unei cunoaşteri care scăpa total şi radical acestora din urmă”, scrie Jean van Wim. Aşadar, ateismul începea să-şi facă loc în lojile franceze, lucru pe care îl va desăvîrşi Marele Orient al Franţei. Acesta era însă motivul pentru care Sade nu era mason? Nicidecum! Lalande, astronom, membru al Academiei de la Berlin, iar masonic Venerabil al lojii “Neuf Soeurs” şi Mare Orator al Marelui Orient, amintea erudiţia lui Sade, dar imediat preciza că infamele sale romane Justine şi Juliette îl fac să fie respins de un grup în care nu se vorbeşte decît despre Virtute!

Crescut în convingerea că aparţine unei specii superioare, Sade  a arătat de timpuriu înclinaţia către despotism şi violenţă; era descendent al unei familii care îi putea arăta ceea ce era mai măreţ, a trăit într-un lux uimitor, încît a crezut că întreaga lume trebuie să-i satisfacă propriile capricii; grăitor este autoportretul schiţat într-o scrisoare: “Imperios, dezlănţuit, violent, extrem în totul, cu o desfrînare a imaginaţiei asupra moravurilor; omorîţi-mă sau luaţi-mă ca atare, căci nu mă voi schimba”. Cunoscătorii literaturii şi filosofiei lui Sade, ca şi ai climatului epocii sale sînt tot mai convinşi că Marchizul de Sade nu  a fost mason, în ciuda a numeroase legende care caută să ateste aceasta, evident în lipsa oricărui document. Jean van Win face o incursiune prin toate enciclopediile şi dicţionarele masoneriei în care este prezent Marchizul de Sade. Numele lui Sade nu figurează nici în planşele lojilor, nici în arhive, dar “absenţa unei dovezi nu este dovada unei absenţe”, aminteşte van Win. Pentru corectitudinea datelor, van Win aminteşte că la Museum of our National Heritage, al Supremului Consiliu al Jurisdicţiei de Nord a Statelor Unite ale Americii, în “colecţia Pastoret” există o notaţie, o menţiune “ado. sa de”, interpretată de partizanii aderării lui Sade la masonerie, că ar fi o trimitere explicită la aparteneţa, fie şi trecătoare, a scriitorului la ordin. Coroborată cu alte informaţii, iniţierea s-ar fi produs în februarie 1780, an în care Marchizul ispăşea una din multele perioade de închisoare! Exegeţii şi cititorii atenţi la “detalii” au identificat în Justine trimiteri explicite la ritualurile masonice, aşa cum au observat şi depăşirea cadrului strict al “divulgărilor” curente în epocă. În Justine era vorba de un amalgam de elemente rituale şi aluzii sau trimiteri neechivoce la practicile şi obsesiile sexuale care îl bîntuiau pe Sade: bandoul este amintit în scrierea lui Sade, probabil pentru a acoperi ochii unei tinere care încă nu ştie ce o aşteaptă!

Personaj controversat, disputat, adulat sau etern condamnat, Marchizul de Sade a trăit într-o epocă a convulsiilor politice şi sociale, într-o epocă în care masoneria însăşi, cu toate originile care păreau că îi asigură stabilitatea, trecea de la starea religioasă iniţială la starea politică şi laică, în care societatea lăsa Vechiul Regim absolutist şi feudal pentru o Republică egalitară, cel puţin în principii. Sade s-a aflat la răscrucea a două lumi, încercînd deopotrivă să păstreze şi să se bucure de privilegiile aristocraţiei din care făcea parte, dar şi să proclame şi să făptuiască renegarea religiei, deschiderea tuturor zăgazurilor moralei, descătuşarea tuturor pulsiunilor sexuale, să le dea glas, dincolo de orice normă, într-o scriitură superbă. A fost pe rînd sau deopotrivă un pervers periculos, un eliberator al moravurilor, un explorator al subteranelor sufletuluiu, “poetul negru al feţei ascunse a dorinţei, ca un gînditor de geniu, ca un scriitor de prim-plan, ca un profet al timpurilor moderne care anunţau distrugerea omului”. Un om care a transgresat limitele vremii, care a sondat inaccesibilul, care a avut ca posibilă deviză: a trece dincolo!

În prefața cărții, Michel Saint-Gall mărturisește că a avut multe controverse cu André Benzimra ( aminteşte că după o discuţie pasionantă i-a spus lui André: “Sîntem, tu şi eu, în total dezacord, mai puţin asupra esenţialului”) pe subiectul prezenței elementelor cabalistice în filosofia masonică, în ritualuri sau în templul masonic, pornind și de la simpla observație asupra multitudinii curentelor ce se revendică din cabală, curente care ”adeseori inspiră oameni care nu cunosc nimic despre ea, dar proiectează asupra curentelor sale imaginația lor, dorințele lor, temerile lor, speranțele lor. Acesta a fost cazul ocultiștilor francezi și englezi de la sfîrșitul secolului al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea.” Michel Saint-Gall consideră că André Benzimra scapă acestui păcat prin faptul că a îmbrățișat curentul cabalistic spaniol și provensal ceea ce îl ferește de rătăciri și căutări inutile. Care ar fi șansa autorului  din perspectiva prefațatorului? Aceea de a oferi o nouă deschidere, o nouă interpretare a simbolurilor, obiectelor, decorurilor, miturilor dintr-o altă perspectivă, pentru că pericolul viziunii monolitice nu este de neglijat, nimic mai periculos decît omul unei singure cărți, mai ales că masoneria se vrea și este un creuzet în care se confruntă, se conciliază și chiar se unifică opinii, metode și doctrine diverse.

André Benzimra explorează templul masonic într-o manieră originală, fără a se depărta de substanța spiritualității masonice, folosind cabala drept ghid al călătoriei sale în templul masonic. Deși autorul ne anunță că lectura cărții poate începe cu orice capitol, fiecare capitol putînd fi citit independent, vom face scurte precizări urmînd succesiunea capitolelor, ele dezvăluind un anume traseu. Templul este perceput ca o ureche, aluzie la faptul că inițiatul face legămîntul tăcerii și al ascultării, locuitorul templului devenind urechea însăși; în templu omul îşi regăseşte echilibrul fiinţei, deopotrivă spiritual şi fizic; André Benzimra face diverse asocieri între cele trei părţi anatomice ale urechii şi Templu: urechea exterioară care cuprinde pavilionul este “sinonimă” intrării în Templu, celor două coloane Jakin şi Boaz şi vestibulului, imobilitatea pavilionului regăsindu-se în cele două coloane de bronz cu silueta lor hieratică; urechea mijlocie este asemănătoare unei caverne, grotă cu două ieşiri, una spre lumea aceasta, cealaltă spre grădina Edenului, asemenea Heykhalului care are două uşi, una spre vestibul, cealaltă spre Debir; urechea internă este locul tăcerii, Debirul, Sfînta Sfintelor fiind locul în care sălăşluieşte principiul nemanifestat al Cuvîntului divin.

Ucenicia începe în camera de reflexie acolo unde candidatul trece proba pămîntului, acolo unde confuzia, obscuritatea şi ignoranţa trebuie să lase loc clarităţii, explicaţiei, iluminării, acolo unde se desparte de viața profană; caverna/peştera/cabinetul de reflecţie sînt la jumătatea drumului între tenebrele venite din măruntaiele pămîntului şi claritatea luminii, între noaptea ignoranţei şi primele raze ale Cunoaşterii. Este locul unde celebra formulă VITRIOL îi deschide candidatului drumul spre alchimia interioară, spre metamorfoză, o metamorfoză în care candidatul caută piatra care trebuie tăiată, este piatra care va fi așezată în colțul de nord-est; piatra ascunsă nu este aurul filosofal, aşa cum nepotrivit se crede, ci  este Schethiyah, Piatra fundamentală, cea pusă la fundarea Lumii, cea amintită în Bahir: este o piatră care serveşte de fundament pentru toate lucrurile, iar destinul ei este să treacă de la punctul cel mai de jos al lumii la punctul cel mai înalt. În virtutea analogiei inversate care se leagă între lucrurile de jos şi principiile lor, Piatra fundamentală în edificiul sefirotic este cea pusă la sfîrşit, cea care este cheia de boltă. Construcţia Templului nu este o reconstrucție materială, ci căutarea pietrei filosofale, a pietrei care este în interiorul fiecăruia.

André Benzimra face o frumoasă paralelă între Arborele vieţii şi Templul masonic: “Apărut de pe bolta cerească, firul cu plumb coboară către pavajul mozaicat şi contrastele sale: el ia naştere în aurul stelei polare şi se sfîrşeşte în plumb, mutaţie în mod inversat a operaţiilor alchimice. Această coborîre este omologă Căderii prin intermediul căreia Arborele Vieţii se schimbă în Arborele Cunoaşterii Binelui şi Răului. Din cauza acestei Căderi, cei trei stîlpi nu sînt decît vlăstare fără strălucire, arbori morţi: înaintea deschiderii lucrărilor, nici un foc nu îi animă. Dar iată că lucrările se deschid: de îndată, deasupra pavajului mozaicat căruia i-a anulat dualităţile, se desfăşoară Tabloul lojii unde se înscriu instrumentele reintegrării, adică ale ascensiunii către Steaua Polară. (…) Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea redevin vlăstarele vii, imagine şi asemănare a Arborelui Vieţii: Înţelepciunea se deşteaptă pentru a prezida construcţia edificiului; Forţa recapătă vigoare pentru a le susţine; Frumuseţea îşi recapătă strălucirea şi le împodobeşte”. O dată admis în Templul Masonic, inițiatul descoperă o lume în care decorurile, simbolurile, semnele sînt vehicule ale învățăturii masonice: coloanele Înțelepciunii, Forței și Frumuseții, așezarea membrilor lojii în templu, sensul în care se circulă, aprinderea și stingerea lumînărilor aflate pe cele trei coloane, așezarea echerului și a compasul pe Cartea legii sacre, universalitatea limbajului. André Benzimra afirma pe baza textului biblic că adevăratul Cuvînt transcende întrega dezvoltare istorică în virtutea eternității sale, iar această referință la limbaj și la Babel are o explicită trimitere la construcția masonică a Templului lui Solomon, distrus de două ori. Al treilea templu, de ordin spiritual, nu va mai fi niciodată distrus; dar pentru construcția sa nu este nevoie de un nou Turn Babel? Nu va duce din nou la confuzia limbilor? Nu, pentru că în vreme ce vechii constructori și-au pierdut nădejdea de a se înțelege și au sfîrșit prin a se separa ”franc-masonii se apropie unii de alții, fiecare căutînd să transmită Fratelui său ceea ce a înțeles și să se îmbogățească el însuși cu gîndirea celuilalt”.

Iată, așadar, cum o carte la a cărei lectură am purces cu un anume scepticism ajunge să dezvăluie aspecte ale spiritualității masonice din perspectiva arborelui sefirotic, prin observații de finețe și prin rafinate trimiteri la texte religioase și filosofice, care  conturează pașii către inițierea și realizarea spirituală a celor care aflîndu-se totdeauna între echer și compas tind să devină piatra unghiulară.

Cunoscut pentru preocuparea sa de a prezenta simbolurile masonice, în cărţi precum L’Etoile flamboyante, La Regle des Franc-Maçons de la pierre franche, La pierre brute, Olivier Doignon explorează sensul prezenţei în lojă a Spadei înflăcărate, un simbol apărut în secolul al XIX-lea sub influenţa Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Armă destinată în principal războiului, spada este aparent o prezenţă surprinzătoare într-un spaţiu sacru, destinat păcii, concordiei, plenitudinii: “Poate părea contradictoriu că o cale a înţelepciunii spirituale necesită folosirea unei arme”. Spada ne invită la a privi fiinţa umană sub totalitatea aspectelor sale şi atunci înţelegem rolul Venerabilului, deţinătorul spadei înflăcărate în lojă, de a crea un spaţiu sacru unde se trăieşte iniţierea şi în care se transmite energia creatoare. Olivier Doignon face cîteva trimiteri la spada care apare în căutarea Graalului, la emblema a VIII-a din Atalanta Fugiens unde oul trebuie lovit cu “sabia înflăcărată”. Spada a fost privită şi ca simbol al divinităţii ascunse în om, capabilă de a se transmuta progresiv într-o figură divină în interiorul fiinţei umane. În opinia lui Olivier Doignon, spada înflăcărată este intim legată de munca creatoare din lojă, de răspîndirea luminii, de îndepărtarea ignoranţei şi a forţelor telurice. Spada înflăcărată este legătura de unire între Orient şi noul Frate, transmiterea iniţiatică fiind un act ritual care integrează fiinţa într-un lung lanţ al celor care sînt în căutarea Luminii. Transmiterea iniţiatică este subordonată bucuriei creatoare care nu este nici agitaţie, nici pasiune, nici exhibitionism, ci expresie a unei vieţi profunde, a unei căutări autentice de a construi sinele după regulile Artei Regale.

Unul dintre cele mai studiate simboluri este labirintul. Despre valoarea iniţiatică a labirintului este volumul scris de Marie Hover: Labirintul, o cale iniţiatică. Încă de la primul labirint cunoscut, cel din Egipt din timpul faraonului Amenhemhat al III-lea, secolul al XVIII-lea î.C., descris şi de Strabon, acest simbol a fascinat, fiind reprezentat în temple, apoi în catedralele medievale, în manuscrisele alchimice. “Circular ca la Sens sau Chartres, octogonal ca la Reims sau Amiens, pătrat ca în Abația Saint-Bertin de la Saint-Omer, el se supune totdeauna unei reguli de construcție care reflectă arhitectura ansamblului. Labirintul din catedralele noastre este simbolul unui parcurs inițiatic, înscris în piatră de constructorii din Evul Mediu, ca mărturie a unei vieți sacralizate”, scrie Marie Hover. Autoarea vede labirintul ca o imagine a cosmosului, şi urmăreşte motivul labirintului, în variate forme, în diverse tradiţii spirituale; astfel aminteşte simbolismul mandalei, prezenţa labirintului în Egiptul antic, în Grecia şi în catedralele medievale, citînd din P. Santarcangeli, C. Jacq, H. Hesse, J. Hani sau din cunoscutul Dicţionar de simboluri al lui Chevalier şi Gheerbrandt. Un capitol al cărţii este dedicat labirintului ca simbol al Marii Opere, al Alchimiei ca ştiinţă a metamorfozelor şi regenerării, bazată pe o perfectă cunoaştere a legilor constitutive ale materiei: “O lojă iniţiatică practică alchimia fără ca să fie nevoie pentru aceasta ca Fraţii şi Surorile să cunoască şi să practice arta de laborator a vechilor şi atît de nobililor alchimişti”. Marie Hover aminteşte din alchimie calea umedă şi calea uscată, una legată de autentica receptivitate, de deschiderea progresivă spre sens, cealaltă legată de ardoarea focului care arde perisabilul pentru a nu păstra decît esenţialul; cele două căi reflectă cele două naturi existente în fiecare iniţiat: în fiecare lojă iniţiatică “sînt puse în practică răbdarea legată de calea lungă şi spontaneietatea creativă legată de calea uscată. Întreaga operă alchimică, întreaga căutare iniţiatică, nu se poate trăi decît în armonia unei proporţii care se înscrie între aceste două căi”. Dar labirintul este văzut de Marie Hover şi ca un pelerinaj către Orient, ca un proces iniţiatic al morţii simbolice şi al renaşterii, al separării utilului de inutil, a ceea ce este constructiv pentru o sensibilitate iniţiatică de ceea ce va rămîne totdeauna în lumea profană: “Pelerinajul în labirint nu este un parcurs solitar. El se desăvîrşeşte în compania Fraţilor şi a Surorilor adunaţi pentru a regăsi cuvîntul pierdut. Dar întreg parcursul iniţiatic include de asemenea o dimensiune individuală căci nimeni nu poate face drumul în locul unui Frate sau al unei Surori”. Cartea scrisă de Marie Hover este o incitantă invitaţie la a parcurge iniţitic labirintul vieţii şi al cunoaşterii.

Iniţierea masonică decurge din tradiţia Luminii, ritualurile masonice făcînd ample referiri la Lumină ca “expresie a divinităţii ascunse şi misterioase”, după o frumoasă formulare din Textele Sarcofagelor. Binecunoscut pentru cărţile sale despre simbolismul masonic, Olivier Doignon prezintă în volumul Lumina, origine, cale şi hrană a iniţierii maniera în care lojile caută spiritul luminos urmînd tradiţia constructorilor care se uneşte cu lumina începuturilor, cu lumina primei dimineţi. Viaţa iniţaitică se construieşte în şi prin Lumină, lumina care străluceşte la Orient şi care este asemănătoare celei care a creat lumea; pentru a trăi această construcţie şi această transmitere a Luminii este nevoie de un athanor, loja retrăind purificările şi naşterile alchimice. Ritualurile vorbesc şi pun în scenă şi existenţa tenebrelor ca o dorinţă de a ajunge la Lumina cunoaşterii, amintind Prologul la Evanghelia lui Ioan din care se citeşte în deschiderea fiecărei ţinute: “Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o”. Un capitol important al cărţii este despre luminile lojii, începînd cu lumina de la Orient, în tripla ei formulare (Delta, Soarele şi Luna). Lumina de la Orient este sursa tuturor luminilor care iluminează Templul, Venerabilul lojii avînd un rol capital în transmiterea acesteia către membrii lojii. O carte despre lumină nu  putea ocoli prezentarea celor trei mari lumini masonice (Volumul Legii Sacre, Echerul şi Compasul), a celor trei coloane care dau trăinicia lojii (Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea) şi a celor două triunghiuri (Venerabilul, Primul şi Al doilea Supraveghetor, pe de o parte, şi Venerabilul, Oratorul şi Secretarul, pe de altă parte). Ultimele pagini ale cărţii sînt despre puterea luminii de a anima fiinţele şi lucrurile; constructorul lucrează asupra pietrei care este şi ea operă a Luminii: “Constructorii Templului arată că Lumina poate fi captată şi făcută perceptibilă. Pietre vii ale Templului, iniţiaţii trebuie să facă să se înţeleagă că ei sînt elemente constitutive ale acestui material, şi că viaţa lor este un mijloc de a se încorpora în acest spaţiu luminos”. Lumina se transmite dintotdeauna şi în fiecare moment, iar loja are datoria să fie garantul spiritualităţii iniţierii, pe care o transmite sub forma Luminii.

În deschiderea fiecărei ţinute masonice este un moment în ritual în care se trasează planşa lojii în funcţie de gradul în care îşi desfăşoară lucrările. În volumul Tabloul lojii şi Planul Operei, Francois Ariès evocă vechi tradiţii legate de acest important moment şi studiază tabloul lojii şi funcţia sa prin prisma simbolurilor înscrise. În urmă cu cîţiva ani, Patrick Négrier abordase acelaşi subiect într-o lucrare despre diagramele simbolice; acum, Francois Ariès glosează despre repetarea aceloraşi simboluri în Tabloul lojii care se regăsesc, de această dată materialmente, în Templu, întrebîndu-se dacă poate fi vorba de o redundanţă. Tabloul lojii şi Templul sînt două realităţi, două spaţii diferite; între simbolurile Tabloului lojii şi cele ale Templului nu există nici diferenţă nici identitate, ele trebuie percepute în dinamica planului lucrării. Unitatea originală se prezintă sub forma manifestă a unei multiplicităţi de simboluri, iar trasarea Tabloului este un gen de structurare rituală a lumii originale care se prezintă ca o matrice simbolică. Specifică tradiţiei construcţiei în care gîndirea se desfăşoară ca o arhitectură arătînd secretele creaţiei şi structura universului, “trasarea Tabloului lojii arată că Marele Arhitect al Universului gîndeşte universul ca un Templu de construit. Tabloul deci trebuie să comporte toate instrumentele în raport cu edificarea acestei gîndiri monumentale ca şi cu orientele care marchează călătoria Luminii şi desăvîrşirea Templului, de la Orient la Occident, de la Miazăzi la Miazănoapte, de la Zenit la Nadir”. J. Noyer spunea că “Tabloul lojii este un fel de oglindă aşezată pe solul Templului”; dincolo de metaforă, Tabloul lojii traduce sub forma unui ansamblu simbolic coerent al primirii luminii care guvernează lucrările lojii specifice misterelor fiecărui grad: “Cu un Tablou al lojii purtînd simbolurile fundamentale, instrumentele conceptuale, literele-mamă ale limbii sacre, se poate întreprinde întreaga operă. Pentru un muzician, de exemplu, Tabloul lojii ar cuprinde toate notele gamei permiţînd infinitatea operelor şi interpretărilor…”, afirmă Francois Ariès.  După regulile tradiţionale, Tabloul lojii se trasa întotdeauna la începutul lucrărilor, iar a trasa trebuie înţeles ad litteram: în tăcere deplină, sub lumina celor trei stîlpi care susţin loja, Tabloul lojii prindea contur după o arhitectură a simbolurilor, iar trasarea corespundea unei apariţii progresive a unei noi manifestări a Luminii. Atît trasarea, cît şi în final ştergerea Tabloului, au un sens simbolic esenţial. Cartea lui Francois Ariès este o frumoasă incursiune în istoricul Tabloului lojii, face numeroase asocieri cu trasarea Tabloului în cultura egipteană sau cu desenarea mandalei, asociază Tabloul lojii cu Planul lucrării pe care îl trasează Venerabilul în demersul său de a uni cerul cu pămîntul, instaurînd armonia în lojă.

Ritualul gradului de maestru încheie seria gradelor acordate într-o lojă albastră, dar el este urmat într-o frumoasă şi firească succesiune de gradul de maestru secret, primul din seria gradelor lojii de perfecţie, iar ceremoniile puse în operă de  Supremul Consiliu al Suveranilor Mari Inspectori Generali de Grad 33 şi Ultim al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat din România reamintesc în acest fel nu numai o înlănţuire a gradelor prin numerotaţia lor, ci mai presus de toate dovedesc că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat dezvoltă o amplă învăţătură simbolică şi ritualistică peste care timpul nu aşază patina, ci dimpotrivă îi dezvăluie nebănuite deschideri către spiritualitate.

În deschiderea ţinutei lojii de perfecţie candidaţilor li se spune că nici un grad nu învaţă o singură lecţie. Această afirmaţie poate fi citită şi într-o altă cheie: nici un grad nu se învaţă într-o singură lecţie! Stau mărturie biblioteci întregi despre gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, fără ca aceasta să descurajeze un nou autor să se aventureze în cîmpul cunoaşterii convins că trăirile şi lecturile sale vor duce către noi interpretări ale unui simbolism care nu încetează să ne descopere noi faţete, noi înţelesuri.

Loja este drapată în doliu şi lacrimi, iar membrii lojii sînt cufundaţi în tristeţe, deopotrivă pentru moartea Maestrului Hiram, pentru pierderea cuvîntului, dar şi pentru că umbra apăsătoare a norilor întunericului, ambiţiei , fanatismului şi ignoranţei încearcă să acopere strălucirea inteligenţei creatoare. Insemnele pe care candidaţii le-au primit pe parcursul iniţierii (laurul – simbol al nemuririi şi al virtuţilor apoloniene, măslinul – simbol al păcii, pom binecuvîntat din care erau sculptaţi heruvimii din Sfînta Sfintelor din Templul lui Solomon, şi nu în ultimul rînd cheia de fildeş – cea care deschide calea iniţierii, cea care deschide accesul la o stare, la un lăcaş spiritual, la o treaptă de iniţiere) sînt însă semne ale speranţei că prin răbdare, perseverenţă, sinceritate, devoţiune (cîteva din virtuţile care le sînt amintite în ritual) vor deschide poarta care îi separă de cunoaştere.

Întreaga lecţie a gradului de maestru secret poate fi citită şi ca o pledoarie pentru a evita fructele universale ale vanităţii, care nu numai că ne împiedică să progresăm, dar ne privează de bucuria de fi noi înşine. Tema cuvîntului pierdut vehiculează o filosofie a progresului a cărei învăţătură fundamentală este aceasta: cunoaşterea nu se dobîndeşte decît prin apropriere, prin însuşire personală, rod al unui drum nelipsit de asperităţi şi dificultăţi, de înaintări şi întoarceri. Nu succesul lumesc îl va călăuzi pe cel aflat în căutarea Luminii, a Adevărului şi a Cuvîntului pierdut, ci neobosita strădanie de a nu rămîne la suprafaţa lucrurilor, de a căuta acolo unde alţii demult au plecat considerînd că au găsit ceea ce căutau.

Cuvîntul pierdut este metafora enigmei originilor, metafora discursului latent altul decît discursul manifest, explicit. Este nevoie de o dorinţă de a cunoaşte mai puternică decît limitarea de a primi cu uşurinţă şi fără dificultate. Cineva mai sceptic ar putea să se întrebe pentru ce această pledoarie pentru cunoaşterea masonică, pentru înţelegerea interpretării masonice asupra simbolurilor, cînd echerul şi compasul, cunoştinţele alchimice, noţiunile cabalei sînt cu mult anterioare constituirii corpusul simbolic masonic. De ce? Pentru că francmasonul este un homo symbolicus. Pentru că prin adăugiri şi abandonuri multiple s-a constituit progresiv un corpus simbolic foarte dens a cărui istorie se confundă cu cea a ritualurilor masonice. Istoriografia simbolicii masonice urmează meandrele evoluţiei filosofice a masoneriei, a mişcării de idei în sînul căreia s-a afirmat. Să nu uităm că primele ritualuri ale gradului de maestru secret datează de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Să nu uităm, deasemenea, fie doar şi pentru adevărul istoric că unii dintre iluştrii noştri înaintaşi aveau o aversiune pentru simbol şi ritual, în vreme ce alţii erau adepţii declaraţi ai redescoperirii mitologiilor şi ai transformării simbolismului într-un element sacru al ritualului şi învăţăturii masonic. Din acelaşi motiv al respectării adevărului să reţinem ca subiect de meditaţie că în secolul al XIX-lea atît spiritualitatea profană, cît şi cea masonică au fost marcate de două mari curente: spiritualismul şi pozitivismul. Dincolo de aceste pendulări, tradiţia masonică a impus simbolismul masonic în dubla sa ipostază: ca element constitutiv al cunoaşterii şi ca element care se pretează interpretărilor moralizatoare.

În faţa simbolului pot fi cel puţin două atitudini masonice: una care să pună accentul pe o hermeneutică analitică privilegiind diferitele conexiuni între simbolurile masonice şi corespondentul lor în tradiţia esoterică, şi o alta care să îl aşază pe cel aflat în căutarea Adevărului pe drumul cunoaşterii pentru că francmasoneria în ansamblu, şi în particular acest grad, sînt un loc al spiritualităţii, al interiorităţii, al sacralităţii. A întrupa spritualitatea şi a însufleţi cunoaşterea – acesta este vastul program la care ne invită învăţătura gradului de maestru secret, şi aceasta se poate face doar pe calea unei neîncetate căutări, aşa cum se amintieşte în ritual: “Moartea se apropie şi o simţi din ce în ce mai aproape, cu fiecare răsuflare. De aceea nu mai zăbovi pe marginea drumului, ci avîntă-te sus pe crestele muntelui, ca nu cumva moartea să te doboare înainte să atingi culmea lui”.

Dar cum vei putea să te avînţi pe creste şi să nu zăboveşti pe marginea drumului? Urmînd calea virtuţilor care au fost prezentate în finalul ceremoniei cu trimitere la cabală – curentul esoteric, mistic şi iniţiatic propriu tradiţiei iudaice, despre care tradiţia spune că a fost primită de Moise odată cu Decalogul. Vocaţia intimă şi ultimă a cabalei este înălţarea spirituală a omului dornic şi capabil de acest nobil ideal. Cabala nu este un discurs, este o metodă, o asceză, un demers, un drum, un proces; ea nu este filosofică şi discursivă, ea este mistică şi iniţiatică, şi este înainte de toate o lectură mistică, esoterică şi iniţiatică a Torei. În practica cabalistică este un joc mental de un foarte înalt nivel care reabilitează gîndirea simbolică, analogică şi metaforică mult timp ignorată de sistemele obsedate de gîndirea discursivă. Există de asemenea un joc intelectual bogat în căutarea sensului textului în termeni de traduceri alternative şi deschise care hrănesc o gîndire filosofică şi metafizică. Nu putem uita jocul spiritual subtil care constă în a confrunta diversele sensuri metafizice căutîndu-le bogăţiile, conexiunile, originalităţile, fecundităţile. În sfîrşit un joc mistic luminos care, dincolo de toate sensurile şi semnificaţiile obţinute, lasă să ghicească în tăcerea şi pacea sufletului, această Lumină a Cunoaşterii inefabile care luminează şi face să strălucească toate aceste sensuri ca faţete ale unui singur diamant.

Cabala este cunoscută şi prin arborele sefirotic, principală temă simbolică a întregii gîndiri cabalistice. Ansamblul celor zece sefirot, care formează arborele sefirotic trebuie văzut ca unitatea dinamică a divinităţii şi nu ca entităţi existînd separat. Cele zece sefirot sînt: Coroana, Înţelepciunea, Inteligenţa, Milostenia, Legea, Splendoarea, Veşnicia, Gloria, Temelia, Împărăţia. Pornind de la arborele sefirotic, în învăţătura gradului de maestru secret regăsim un “arbore” avînd trei coloane (Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea) şi trei triunghiuri grupînd virtuţi (Perseverenţa, Tăcerea, Devoţiunea; Justeţea, Mila, Echitatea; Sinceritatea, Răbdarea, Independenţa). Aceste virtuţi îi vor călăuzi pe cei care cu încredere pornesc pe lungul drum al cunoaşterii.  Ritualul oferă o metodă pedagogică, restul este căutare iniţiatică. Masoneria nu este un expozeu dogmatic, nici un discurs ţinut de la catedră. Metoda iniţiatică trece printr-un ritual care exprimă, sub forma miturilor şi simbolurilor, cheile unei cunoaşteri care rămîne să fie descoperită.

Acest prim pas în loja de perfecţie conduce spre o altă lume, o lume care va produce o mutaţie profundă, căci perfecţiunea nu este nici relativă, nici nu se face prin comparaţie. Perfecţiunea este superlativă sau nu este deloc. Să ne amintim sentinţele care au punctat ritualul căci ele vor ghida paşii în căutarea Adevărului şi a Cuvîntului Pierdut. Drumul perfecţionării este lung şi nelipsit de încercări, dar parcursul său, atît cît îi este îngăduit fiecăruia, oferă reperele Tradiţiei într-o lume care pierde noţiunea de sacru. Iar într-o astfel de lume, prin dimensiunea sa spirituală şi calea sa iniţiatică, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, prin înlănţuirea celor 33 de grade ale sale, este unul din ultimele metereze ale perfectibilităţii umane.