De-a lungul timpului, preocupările în domeniu s-au diversificat, aria tematică s-a extins, au apărut noi centre de cercetare. Unul dintre aceste noi centre este CIERL (Centre Interdisciplinaire d’Etude des Religions et de la Laicité), care se adresează celor interesaţi de ştiinţele religioase şi libera gîndire; este un loc al cercetării fundamentale şi aplicate care privilegiază studiile academice şi nu apologetica fenomenului religios. În această manieră, CIERL integrează în în domeniul studiului religiei diversele forme de gîndire liberă şi francmasoneria. CIERL grupează ansamblul cercetărilor în domeniul politeismelor antice, istoriei creştinismului, istoriei, gîndirii şi civilizaţiei iudaice, istoriei, gîndirii şi civilizaţiei islamice, laicităţii, raţionalităţii şi francmasoneriei, totul într-o perspectivă transdisciplinară. În cadrul CIERL funcţionează şi Le Groupe de Recherches et d’Etudes sur les Mouvements Maçonniques et Esotériques (GREMME), grup de cercetare interdisciplinară consacrat studiului ştiinţific al curentelor masonice şi esoterice moderne şi contemporane. Asistăm la un avînt al istoriei religiilor şi al ştiinţelor religioase, care însoţesc evoluţia multiculturală a societăţilor occidentale, dublat de aprofundarea filosofică a paradigmei hermeneutice care a readus interpretarea în inima procesului de înţelegere a textelor şi imaginilor. În acest cadru, practicile şi documentele esoterice care domină perioade ale istoriei, de la neoplatonism pînă în zilele noastre, stimulează noi cercetări epistemologice de prim-plan care caută să explice practicile esoterice în funcţie de percepţia şi imaginaţia simbolice ale epocii studiate. O recentă apariţie editorială este în măsură să dea seamă de amploarea cercetărilor, de convergenţele şi perspectivele epistemologice pe care le pun în operă cele două instituţii amintite:  E. Granjon, G. Balzano, B. Decharneux, F. Nobilio, O. Santamaria (eds) – Esotérisme et initiation. Etudes d’épistémologie et d’histoire des religions, 2 edition, Bruxelles-Fernelmont, E.M.E. & InterCommunications, coll. „Divin & Sacre”, 2011, 248 p.

Olivier Santamaria face cîteva precizări metodologice asupra studierii esoterismului, un termen care are încă un înţeles vag pentru cei mai puţin familiarizaţi cu acest domeniu; etimologia nu este pe deplin lămuritoare, trimiţînd la un interior care trebuie căutat: „Esoterismul este o hermeneutică: el se situează într-o stare intermediară separînd esenţa unui lucru de aparenţa sa. Aparenţa este datul, totdeauna deja spusul. Esenţa este misterul, indicibilul. Între cele două, esoterismul este constrîns să rămînă tăcut: fără doctrină, fără dogme. Dar o practică: hermeneutica, poezia, expresia inexprimabilului”. Autorul exemplifică metodele de abordare a esoterismului prin referiri la Pierre Riffard şi Antoine Faivre; pentru primul, esoterismul este o realitate universală; pentru celălalt, esoterismul este o formă de gîndire care poate fi identificată prin cîteva componente intrinseci. Emilie Granjon scrie despre iniţiere din perspectivă semiotică întemeindu-şi studiul pe cercetările metodologice ale lui Riffard şi Faivre; autoarea constată lipsa de substanţă a termenului iniţiere folosit astăzi în contexte total inadecvate. Înţelege prin iniţiere procesul care în mai multe etape ritmate de rituri iniţiatice duce la o transformare profundă, ceea ce au pus în evidenţă studiile lui Van Gennep şi Mircea Eliade: „o mutaţie ontologică a regimului existenţial”. Autoarea aplică metodele semioticii la structura arhetipală a iniţierii la nivelul imaginarului, ducînd astfel cercetarea către o altă disciplină esoterică – alchimia, care procedează prin purificare, prin eliberare, prin modificare. În opinia sa, deşi alchimia rezonează de multe ori cu iniţierea, nu toate alchimiile sînt motivate de un demers iniţiatic, ci doar cele în care predomină dimensiunea spirituală a individului. În cel de-al doilea studiu publicat în volum, Emilie Granjon arată că alchimiştii au utilizat un sistem de expresii şi comunicare bazat pe un mod simbolic care a putut da curs liber unei imaginaţii  fecunde. Analiza sa este centrată pe un tratat alchimic singular – Atalanta fugiens, scris în 1617 de Michael Maier; sînt subliniate particularităţile configuraţiei tripartite, imagine, motto, epigramă. În acest studiu autoarea se concentrează asupra modalităţilor enunţiative ale imaginilor: „Particularitatea gravurilor din Atalanta fugiens este că aceste imagini nu conţin numai o iconicitate normativă desenînd figurări mimetice, ci de asemenea o iconicitate atipică ilustrînd figurări insolite”.

Emblema XXXIX

Pornind de la simbolismul universal al culorilor care se bazează pe un nod de semnificaţii asociate anumitor culori, Valentina Tirloni caută să identifice fundamentele unei abordări simbolice a raporturilor între liturghia catolică şi culori. Papa Inocenţiu al III-lea a stabilit, către 1210, primul cod al culorilor liturgice: alb, negru, roşu şi verde; Pius al V-lea a adăugat purpura, iar instrucţiunile din 1969 au înlocuit negru cu violetul. Într-o viziune secularizată, culorile pot fi simple semne; ochiul care nu a pierdut contactul cu transcendenţa metafizică îi recunoaşte prezenţa într-un context cultural dat. Baudouin Decharneux face o apropiere între povestirile evanghelistului Luca despre iluminarea lui Pavel pe drumul Damascului, afirmînd că din punct de vedere naratologic acestea pot fi interprette ca povestiri ţinînd de genul iniţiatic. Un studiu interesant este cel semnat de Fabien Nobilio, care se întreabă dacă Evanghelia lui Ioan este una esoterică. Paradoxal, întrebarea nu este deloc surprinzătoare, atît timp cît anumite aspecte ale evangheliei sau unele interpretări ale sale corespund uneia sau alteia din dimensiunile esoterismului. Autorul abordează textul din unghiul esoterismului şi al iniţierii: în text – învăţătura ascunsă; de-a lungul textului-o formă de iniţiere; dincolo de text-Biserica ascunsă. Manuela Lucianaz semnează un studiu despre Divina Comedie văzută ca o călătorie iniţiatică; Dante nu a fost un mistic căruia Dumnezeu să-i fi revelat secrete, dar ceea ce a trăit poate fi descris ca o adevărată iniţiere, o iniţiere care urmărea înţelegerea misterelor lumii. Studiul pune în lumină natura iniţierii începute în vinerea sfîntă a anului 1300, efectele inţierii şi kairos-ul iniţierii, momentul favorabil cînd are loc schimbare pe care o cere iniţierea. Florence Meunier ne reaminteşte că secolul al XII-lea a fost pentru cultura Bizanţului unul înfloritor, printre genurile cultivate fiind şi romanul; era vorba despre romane de dragoste şi de aventură în care eroul întreprindea o călătorie iniţiatică; demersului iniţiatic individual bazat pe o ucenicie dureroasă i se suprapune o formă de revoltă care pune în discuţie raportul cu lumea. Giuseppe Balzano scrie despre cel al cărui nume l-am amintit în deschiderea acestor rînduri: Eugène Goblet d’Alviella. Istoricul religiilor a fost între 1900 şi 1925 Suveran Mare Comandor al Supremului Consiliu al Belgiei al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; a fost cel care a refondat ritualurile gradelor Areopagului, dar şi cele ale gradelor 31 şi 32. În viziunea lui Goblet, iniţierea este un sistem de moralitate destinat să înalţe omul; iniţiatul va găsi o formă de libertate filosofică şi spirituală care îl va face mai tolerant, dar care îl va duce şi în faţa unei întrebări. „Ajuns în vîrful piramidei iniţiatice, noi descoperim că ultima întrebare care se pune omului în parcursul său iniţiatic este cea a libertăţii şi a responsabilităţii pe care o zămisleşte libertatea”. Poate că trebuie să coboare pentru a-i învăţa şi pe cei rămaşi în urma sa! Un volum remarcabil prin varietatea şi bogăţia reflecţiilor, prin legăturile pe care le stabileşte între gîndiri şi practici tradiţionale.

Avîntul studiilor despre esoterism la mijlocul veacului al XIX-lea are şi o explicaţie istorică, aşa cum avusese, al rîndul său, interesul pentru acelaşi curent în plină Renaştere florentină. În Renaştere, după o lungă, nu noapte a evului mediu, cum greşit s-a considerat, ci perioadă în care în Europa apuseană curentele esoterice erau incipiente, descoperirea unor manuscrise conţinînd scrieri atribuite lui Hermes Trismegistos avea să trezească interesul umaniştilor florentini pentru hermetism. Redescoperirea esoterismului în secolul al XIX-lea urmează iluminismului, scientismului şi raţionalismului care fie negau interpretările pe care le avansa esoterismul, fie încercau să explice cu mijloace ştiinţifice datele esoterismului. Curentele de gîndire amintite refuzau să accepte că aşa cum există o formă de gîndire filosofică, una ştiinţifică, o formă de gîndire teologică, la fel există una esoterică.

Unul dintre promotorii redescoperirii frumuseţii gîndirii esoterice, la jumătatea secolului al XIX-lea, a fost Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781-1862), membru al Marelui Orient al Franţei, al ritului Misraim, al Ordinului Templului de Fabre-Palapart, fondator al lojii Les Vrais Amis, care a cunoscut o anumită celebritate după ce a luat numele de Les Trinosophes. A editat Hermes, prima revistă masonică franceză. Este autorul unei vaste opere atît în ceea ce priveşte masoneria, cît şi „decriptajul esoteric”. Asupra operei sale nu există o unanimitate în aprecieri, nici nu ar fi cu putinţă, şi nici nu ar fi de dorit. Viaţa intelectuală se hrăneşte şi din controverse. În celebrul dicţionar masonic al lui Daniel Ligou, tradus acum cîţiva ani şi în limba română, Jacques Brengues este categoric: „Literatura lui Ragon nu are, dacă are un anume interes, o valoare de fond”. Alţi autori sînt mai îngăduitori! Chiar dacă ar fi să îl credem pe J. Brengues, fie şi pentru a urmări evoluţia literaturii consacrate masoneriei, lectura cărţilor lui Ragon ar putea fi un util exerciţiu. Cu siguranţă la aceasta s-au gîndit editorii de la Herald cînd au decis să traducă una din cărţile lui Ragon: Masonerie ocultă şi iniţiere hermetică, traducere de Gabriel Avram, colecţia Esoterica, 2011, 208 p.

Însuşi termenul de ocultism, supus de „moderni” unei constante deformări,  poate stîrni nedumeriri în rîndul celor care nu vor „să meargă mai departe”; preliminariile lui Ragon sînt scrise admirabil, este şi meritul traducătorului că păstreză savoarea scrierii originale, şi dau seamă de ceea ce îşi propune instituţia masonică pe plan spiritual, amintind că iniţierea era singura modalitate de a ajunge la regenerarea omului, că obiectul de studiu al masoneriei este cunoaşterea artei de a perfecţiona ceea ce natura a lăsat imperfect, de a-l îndruma pe aspirant pe calea virtuţii şi perfecţiunii, de a-i cultiva dorinţa ardentă de cunoaştere. Aminteam de neînţelegerile care stăruie în jurul cuvîntului ocultism, dar Ragon atrage atenţia că „putem ţine adevărul sub obroc (în inima şi inteligenţa câtorva iniţiaţi), dar el nu va dispărea niciodată; de aceea el trebuie transmis”; a iniţia înseamnă a transmite, a transmite o învăţătură, o tradiţie, iar în parcursul propus de Ragon regăsim nemerologia pitagoreică, filosofia lui Agrippa, filosofia lui Cardano, sistemul lui Paracelsus, cît şi cunoştinţe despre arta de a vindeca, magnetism, somnambulism, taumaturgie, psihologie, frenologie, ştiinţe oculte, magie. La o privire grăbită, mulţi vor găsi că lista este un compositum perfect…nefolositor; cei mai atenţi, care măcar vor fi răsfoit un singur dicţionar serios de esoterism, vor regăsi acele discipline familiare! Pagini interesante sînt şi cele despre Hermes Trismegistos „zeu al ideilor şi scrisului, al inteligenţei şi gândirii”, despre interpretarea filosofică a învăţăturii sale, despre alchimie, numită şi filosofia hermetică, descrierea operaţiilor alchimice cu frumoase trimiteri la sensul ascuns, profund al operaţiilor alchimice, acel de a lucra împreună cu natura pentru a perfecţiona ceea ce este imperfect. Cartea lui Ragon aminteşte, păstrînd proporţiile, ceea ce spunea Agrippa despre filosofia ocultă: „virtuţile magiei, astrologiei şi alchimiei sunt lucruri false şi înşelătoare, atunci când sunt înţelese à la lettre; că trebuie să căutăm sensul mistic, sens pe care niciunul dintre maeştri nu l-a dezvoltat încă”. Să nu ne temem să căutăm!

În încercarea de a răspunde întrebării din titlul cărţii, Gelu Voican Voiculescu face un scurt şi bine venit periplu istoric şi etimologic pornind de la Aristotel şi Aulus Gellius, trecînd prin autori antici şi medievali, ajungînd la frumoasa carte al lui Anton Dumitriu Philosophia mirabilis, neobservată de cenzura vremii, cartea a apărut în 1974, dar din păcate prea repede uitată de contemporani. După necesarele poziţionări istorice, etimologice, autorul abordează subiecte precum valoarea ezoterismului, posibilitatea discuţiei despre taină, reprimarea ezoterismului (subiect despre care a scris şi Pierre Riffard, el însuşi trăind în vremurile noastre o formă de reprimare/respingere cînd a încercat cîţiva ani să-şi găsească un conducător de lucrare de doctorat!) şi raportul ezoterismului cu cultura, aici Gelu Voican Voiculescu considerînd că ezoterismul ţine mai mult de social. Evident un subiect care poate suscita comentarii. Dar sînt demne de reţinut consideraţiile despre tradiţie, iniţiere, influenţă spirituală, micile mistere,simbolism, rit. Pe urmele lui Rene Guenon, autorul reia observaţiile critice la adresa masoneriei speculative ai cărei membri “nu sînt decât depozitarii inconştienţi ai ritualurilor a căror continuitate n-a fost întreruptă. Orbiţi de modernism, contaminaţi de contingenţele politice ale epocii, ei ignoră valoarea şi semnificaţia simbolurilor pe care le pun în mişcare în cadrul ritualuilor masonice. acestea fiind îndeplinite mecanic, ca pe o plicticoasă obligaţie formală, iniţierea nu poate deveni efectivă…” Ne amintim că în primele decenii ale veacului trecut Rene Guenon încercase o  revigorare a spiritualităţii masonice, fără rezultat într-o lume acaparată de modernism.

Epilogul lucrării readuce în discuţie noţiunea de elită, fără de care anevoie vorbim de esoterism, dimensiunile spiritualităţii, evoluţia semantică a cuvîntului mistic, dar şi cîteva utile referinţe la discipolii români ai lui Rene Guenon (Vasile Lovinescu, Michel Vâlsan, Marcel Avramescu) mai puţin cunoscuţi publicului larg. Volumul se încheie cu o anexă despre teoria ciclurilor cosmice, subiect controversat despre care, în afara celor care au scris cu temei – printre ei Rene Guenon – sînt mulţi autori care au speculat mai mult pe seama anului cînd va veni sfîrşitul lumii, decît pe fapte care să dovedească ciclicitatea lumii. Dar doctrina tradiţională nu face preziceri despre momentul în care ne aflăm în faza terminală a Kali Yuga.

Cartea lui Gelu Voican Voiculescu este o binevenită introducere în studiul esoterismului, oferind celor interesaţi cîteva repere necesare pentru a nu rătăci pe căi care nu duc nicăieri. Remarcabilă este, de asemenea, şi bibliografia, alături de numele consacrate: Rene Guenon, Frithjof Schuon, Julius Evola, Antoine Faivre, Pierre Riffard, Gaston Georgel, Jean-Pierre Laurant, se regăsesc şi autori români care au ceva de spus în domeniu: Vasile Lovinescu, Florin Mihăescu, Mircea A. Tămaş.

Note despre Creanga de aur

Sintagma Creanga de aur ne trimite imediat cu gîndul la pictorul englez Turner care redă în pictura cu acelaşi nume micul lac pierdut în pădurea Nemi, “oglinda Dianei”, cum îl numeau cei vechi, sau la celebra lucrare în 12 volume semnata de James George Frazer, apărută începînd cu 1890, cunoscînd mai multe ediţii ca şi varianta prescurtată, tradusă în multe limbi, rămasă pînă în ziua de astăzi o lucrare de referinţă pentru cei preocupaţi de mitologie şi religie comparată   (în treacăt fie spus, Mircea Eliade afirma că a început să înveţe limba engleză pentru a-l putea citi pe Frazer). Pentru noi, românii, Creanga de aur este însă şi una din scrierile remarcabile ale lui Mihail Sadoveanu.

Dar nu întotdeauna opera unui scriitor, fie el şi de geniu cum este cazul lui Sadoveanu, este receptată cursiv, exclusiv prin apel la axiologie şi criteriu literar; se suprapun de multe ori, de prea multe ori, iar opera sadoveniană nu a scăpat nicidecum unui astfel de proces, criterii conjuncturale care nu discută opera. Poate că şi aceasta este pecetea pe care o lasă creaţia de geniu, aceea de a stîrni controverse.

Scrisă la maturitate, Creanga de aur a fost primită cu o anume răceală, tema era destul de nefamiliară mediului literar românesc şi trimitea fără echivoc la surse cărturăreşti, pe care scriitorul ştia să le disimuleze, iar criticii nu se oboseau să le identifice. În mult citata Istorie a literaturii române de la origini pînă în prezent, Călinescu nu pomenea nimic despre o scriere în care alţi critici vor vedea cheia de boltă a operei, întîmplare ce amintea pilda din Psalmul 117: “Piatra pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii, aceasta s-a făcut în capul unghiului”. Sadoveanu a fost aşezat de critica literară încă de la început în matricea  semănătorismului, încît puţini au fost cei ce au stăruit asupra scrierilor pentru a vedea dincolo de literă. Abia Nicolae Manolescu, în deceniul al VII-lea al secolului trecut, prezenta un scriitor de sursă cărturărească, iar pe urmele sale, Alexandru Paleologu avea să adîncească lectura pentru a ajunge la teme iniţiatice, la conturarea viziunii sadoveniene despre lume şi viaţă. “Această viziune, afirmă Alexandru Paleologu, este legată de o străveche tradiţie, pe care am numit-o, într-un sens mai larg, “iniţiatică” (termen care nu-mi place), dar pe care Sadoveanu o desemnează, nu o dată, ca “pitagoreică” şi care, de fapt, deşi se reclamă de la nişte origini imemoriale, este mult mai recentă, anume cea francmasonă. Cuvîntul acesta nu putea fi folosit decît cu extremă parcimonie şi multă prudenţă. Totuşi, este cuvîntul-cheie cu privire la Sadoveanu, după cum e şi cu privire la Goethe. A face abstracţie de grila masonică în interpretarea lui Sadoveanu înseamnă, în ultimă instanţă, a rămîne la o înţelegere exterioară, propriu-zis “profană”, chiar dacă excelentă sub raportul “comentariului critic”.

Creanga de aur a lui Sadoveanu este o scriere căreia nu i-au fost epuizate posibilităţile de interpretare, evident rămînînd în zona a ceea ce poate fi demonstrat şi argumentat, şi respingînd domeniul elucubraţiilor sau al unei păguboase simbolatrii obscure şi confuze. Sub forma unui basm-povestire, cu un exemplar talent literar ne sînt relatate peregrinările magului Kesarion Breb pe tărîm egiptean pentru iniţiere şi în Bizanţ, acolo unde în epoca în care se plasează povestirea, sfîrşit de secol VIII, “împăraţii slujesc o rînduială nouă a lui Dumnezeu”. Adresîndu-se celor ce-l însoţeau în călătoria spre Obîrşii, Stamatin le vorbea elevilor săi despre religia celor vechi, despre fiinţa misterioasă a Magului: “Atunci m-am suit în muntele ascuns pe care contimporanii mei nu-l cunosc. Între vîrtejuri de zloată am ajuns pînă la lăcaşul său, într-un loc unde trei izvoare vii saltă de subt piatră zbătîndu-se ca viperele înţelepciunii lui celei fără de moarte şi murmurîndu-i numele într-o altă limbă decît cea schimbătoare a oamenilor. Ascultaţi ce-am văzut. Cenuşa veche sta încă în vatra părăsită; lătra în adîncime căţelul pămîntului; am intrat şi l-am găsit palid şi semeţ în jilţul tăiat în stîncă. Cu dreapta ţinea toiagul de fildeş. Avea muşchi în plete şi pe sîn; îi ajungea barba la pămînt şi genele la piept; deasupră-i fîlfîia, gonindu-se în roate, Cu-aripile-ostenite, un alb şi-un negru corb… Subt povara acestui semn al zilelor şi nopţilor stătea orb, însă numerele de aur continuau să clipească subt bolta frunţii lui, scriind misterios timpurile”. Magul din Creanga de aur este aidoma celui din poemul eminescian Strigoii, prozatorul amintind şi versul în care timpul este reprezentat printr-un alb şi-un negru corb.

Între îndemnul celui de-al treizeci şi doilea Decheneu adresate urmaşului său: “te  vei coborî cătră apa Nilului şi vei bate la uşa templului pe care ţi-l voi numi şi unde am bătut şi eu cînd eram ca tine. Vei spune cuvîntul şi vei face semnele pe care ţi le voi împărtăşi şi, îngenunchind în faţa preotului celui mare de-acolo, îi vei înfăţişa inelul meu. Şi astfel vei intra la învăţătura ta cea din urmă şi desăvîrşită, sălăşluind în acel templu şapte ani”  şi bucuria acestuia la revenirea la Obîrşii a  urmaşului, a celui de-al treizeci şi treilea Decheneu care va fi “cel din urmă slujitor al muntelui ascuns”, sîntem martorii unui parcurs în care abundă elemente iniţiatice, semn al credinţei sadoveniene că pentru descifrara tainelor vieţii şi lumii trebuie să mai fie o cheie, un cuvînt de trecere către un alt orizont de înţelegere. Să nu creadă cineva că romanul Creanga de aur este un compendiu de spiritualitate şi ritualistică Masonică; dar nici să se îndoiască de forţa aluzivă a trimiterilor sadoveniene cît se poate de explicite pentru ochii minţii, amintindu-ne îndemnul bătrînului Decheneu către Kesarion: “Să străpungi stînca materiei şi să te eliberezi cătră Divinitate. Nouă nu ne este îngăduit să trăim decît prin spirit, cu dragoste şi dreptate.(…) Fă totul cu bucurie a spiritului, nu a fiinţii”.

Amintim doar cîteva din aluziile transparente din povestea acestui iniţiat care a fost Kesarion Breb: purificarea prin apă, adunarea anuală la solstiţiul de vară, ceremonia tainică şi interdicţia divulgării, Delthamistic, principiul de înţegere universală a noţiunilor, înfrăţirea iniţiaţilor într-o limbă mută, la care se adaugă cele din citate şi multe altele. De unde această nostalgie a originarului, regresiunea la civilizaţia arhaică, la unitatea omului cu natura, la restaurarea arhetipului primordial? Este drept că în anii ’30 ai secolului al XX-lea a existat în un curent de gîndire care căuta fondul tracic al culturii române, în dispută intervenind printre alţii Dan Botta, Lucian Blaga şi Vasile Pârvan, dar nu insistăm asupra acestor aspecte. Pe de altă parte, Sadoveanu în repetate rînduri face trimitere la Pitagora (“Pilaştrii de la Memphis şi numerele de aur ale lui Pitagora vor domni pînă la istovirea ciclurilor”, prefaţa la Viaţa lui Ştefan cel Mare; “Pitagora este părintele nostru european”, “Pitagora atribuia numerelor o virtute misterioasă, formativă şi specifică, graţie căreia universul însuşi există aşa cum este, ordonat şi armonios. Principiul suprem este unitatea primordială”, afirma într-o conferinţă ţinută în 1934, în cerc închis, după mărturia lui Const. Mitru, deţinătorul textului. Interesul pentru Pitagora poate fi explicat prin menţionările pe care le fac Herodot şi Iamblicos, pe care le preia Platon în dialogul Charmides şi care afirmă că taumaturgul şi zeul Zamolxis ar fi fost discipol şi sclav al lui Pitagora, el însuşi peregrin prin Egipt şi Babilon, Italia şi Fenicia, înainte de a veni la Crotona unde şi-a desăvîrşit doctrina predată iniţiaţilor.

Dar ce înseamnă Creanga de aur? Mitologia asupra căreia s-a aplecat cu atîta stăruinţă James Frazer identifică creanga de aur cu vîscul, ale cărui frunze de un verde pal devin cu timpul aurii. Vîscul este o plantă investită cu puteri deosebite pentru că nu creşte direct pe pămînt ci se dezvoltă în ramurile unui stejar, autorii celebrului Dicţionar de simboluri văzînd în această simbioză înţelepciunea unită cu forţa, sau autoritatea sacerdotală investită cu o putere temporală. “De ce vîscul era numit Creanga de aur?, se întreabă Frazer, căci după spusa lui Vergilius, Creanga era cu totul şi cu totul de aur, atît tulpina cît şi ramurile. Culoarea strălucitoare nu rămîne doar în frunze, ci cuprinde şi tulpina, astfel încît toată ramura pare a fi într-adevăr o Creangă de aur”. În cîntul al şaselea din Eneida, Vergilius dă glas dorinţei lui Aeneas de a coborî în infern pentru a-şi revedea părintele; Sibila îi răspunde că a coborî nu este greu, ieşirea este cu neputinţă pentru cel ce nu şi-a procurat greu accesibila creangă de aur: “O creangă cu frunze de-aur/ Creşte-n umbrosul copac, şi de aur mlădiţele-i svelte/ Sfîntă Iunonei din Iad. Dar codrii sălbatici ascund-o/ Văi nepătrunse o-nvelesc în nestrăbătut întuneric (…) Dac-am putea găsi copacul cu ramura d-aur,/ Creanga-n atîta desiş!” (trad. George Coşbuc). O dată găsită (” prin crengi cenuşii străluce mlădiţa de aur”) creanga trebuie ruptă, nicidecum tăiată cu cu un tăiş de fier. “Creanga de aur, conchid autorii Dicţionarului de simboluri, este simbolul acestei lumini care ne permite să explorăm întunecatele peşteri ale infernului. Ea reprezintă forţa, înţelepciunea, cunoaşterea”.

Sadoveanu nu foloseşte însă decît o singură dată sintagma Creanga de aur în romanul cu acelaşi nume, în final cînd Kesarion sau Egipteanul, cum i se mai spunea, trebuie să se despartă de Împărăteasa Maria: “-Vai mie, suspină ea. E adevărat deci că ai stat în templele Egiptenilor? -Într-adevăr acolo am cunoscut lumina. Iată ne vom despărţi. Se va întîmpla mai mult decît atît, cînd se va desface şi amăgirea care se numeşte trup. Dar ceea ce e între noi acum, lămurit în foc, e o creangă de aur care va luci în sine, în afară de timp”. Creanga de aur invocată de Sadoveanu nu este un talisman material ca în Eneida, ci o imagine ideală, dar care are aceleaşi rol, căci înţelepciunea şi cunoaşterea îl vor ajuta pe Kesarion Breb să iasă din infern, din infernul Bizanţului. Dincolo de splendoarea Bosforului şi a Cornului de Aur, a fastului imperial, Kesarion cunoaşte infernul în lume; iniţierea sa egipteană implicase o moarte iniţiatică, o coborîre în infern, dar acum părăsea lumea simbolică pentru cea reală: “Am socotit pe cei buni, ostenindu-mă a-i cerceta şi la răsărit şi la asfinţit. De la unul, numărul lor nu l-am mai putut creşte. Acel unu se află în faţa mea”, îi mărturiseşte Kesarion episcopului Platon. În înfăţişarea episcopului, Kesarion desluşise semnul păsării Ibis, încarnare a zeului Thot, zeu al cuvîntului, patron al astronomilor şi magilor; Ibis este deopotrivă şi imaginea lui Hermes Trismegistos, inutil să mai amintim că acesta se identifică cu hermetismul şi cunoaşterea esoterică.

Se spune că Sadoveanu nu ar fi citit cartea lui Frazer, Alexandru Paleologu admiţînd că nu ar fi putut citi varianta engleză pentru că nu cunoştea limba, cît şi pentru faptul că lectura a 12 volume  înţesate de note şi explicaţii era nejustificată pentru documentaţia la un roman, dar nu e sigur că nu ar fi citit compendiul în limba franceză tradus de soţia lui Frazer. Oricum, transpunerea în proză pe care o face Sadoveanu nu urmează traseul propus de savantul scoţian; acolo era vorba de un mit al succesiunii sacerdotale prin tăişul sabiei. În mijlocul dumbravei sacre unde era sanctuarul zeiţei Diana creştea un arbore din care nu era îngăduit să se rupă nici o ramură; numai un sclav fugar putea încerca să rupă creanga de aur (adică de vîsc), ceea ce îi permitea să atace preotul sanctuarului şi dacă îl ucidea îi putea lua locul: “Un candidat la sacerdoţiu nu putea urma în funcţie decît asasinîndu-l pe preot, şi, după ce îl asasina, îşi păstra funcţia pînă cînd era asasinat la rîndu-i de un nou candidat, mai puternic sau mai îndemînatic”, afirmă Frazer, timp în care zeiţa “plutind prin eter, în nopţile limpezi, sub înfăţişarea lunii argintii, (ea) îşi privea bucuroasă frumosul chip reflectat de faţa liniştită şi lucie a lacului, Oglinda Dianei”. Şi în Creanga de aur a lui Sadoveanu este vorba de succesiunea şi investitura unui Mare Preot, dar nimic nu se aseamănă cu succesiunea din mitul regelui pădurii relatat de  Frazer. Ritmurile vitale şi cosmice urmează un alt traseu, cel al iniţierii prin probe, abstinenţă, cunoaştere şi înţelepciune.

Sadoveanu scria romanul Creanga de aur în aceeaşi vreme în care Rene Guenon şi Julius Evola, reprezentanţi de seamă ai curentului Tradiţie versus Modernitate, deplîngeau pierderea noţiunii de sacru şi a sensului tradiţiei într-o lume tot mai dominată de cantitativ. Creanga de aur evident că nu este concepută ca un răspuns direct dat vreunei ideologii a vremii, dar în filigran este în succesiunea a ceea ce a redescoperit Renaşterea dincolo de raţionalitate: simţul misterului, al indicibilului, al secretului, al obscurului, al magiei. Privirea voit trunchiată asupra Renaşterii, promovată decenii de-a rîndul, excludea din definirea omului universal tocmai aspectele mai sus amintite. Umanismul florentin a însemnat şi redescoperirea celebrului Corpus Hermeticum, şi descoperirea filosofiei islamice şi a cabalei, şi dezvoltarea unei magia naturalis, şi afirmarea cabalei creştine. Era o apologie a personalităţii împlinite, a lui homo triumphans, afirmarea unei “Cunoaşteri mai mult decît a unei ştiinţe materiale cuceritoare şi agresive” (Antoine Faivre) care să treacă dincolo de raţionalitatea seacă şi de impermeabilitatea la latenţele lumii şi universului, şi care să redea sens concepţiei ce vedea în fiinţa umană un microcosmos replică a macrocosmosului.

Nu putem nega scriitorului posibilitatea de a explora căi iniţiatice şi de a le încifra în discursul său în care transpune viziunea despre un univers pentru cei mai mulţi străin. Fără a fi autor al unui sistem abstract, Sadoveanu avea o concepţie rotundă asupra lumii, convins că dincolo de o nesfîrşită înaintare către o ţintă ce se îndepărtează neîncetat, omul iniţiat trebuie să urmeze neabătuta cale a virtuţii şi cunoaşterii, sau cum ar fi spus Frazer “nesfîrşita căutare va da la iveală lucruri măreţe, deşi noi cei de astăzi nu vom ajunge să ne bucurăm de ele”. Sadoveanu nu s-a bucurat de deplina înţelegere a contemporanilor – nu scria el în Creanga de aur : “Atunci m-am suit în muntele ascuns pe care contimporanii mei nu-l cunosc”? – , cel puţin în privinţa romanului al cărui nume l-am amintit de nenumărate ori, dar a lăsat şi alte scrieri cum ar fi Ochi de urs, Baltagul, parcuse de un de netăgăduit fir iniţiatic pe care  nu-l vom lăsa să se piardă în labirint.

Este bine ştiut că asupra definiţiei esoterismului planează o multitudine de viziuni, ca şi o nefericită dihotomie între esoterismul modern occidental şi…altele, deşi asupra esoterismului islamic au apărut în ultimele decenii lucrări are pot reaşeza discuţia în alţi termeni. Jean-Pierre Laurant adoptă criterilogia formei de gîndire esoterice a lui Antoine Faivre, avînd şase componente, patru esenţiale şi două accesorii, dar pe urmele lui Guenon pune accent şi pe transmitere, noţiune centrală în concepţia guenoniană a iniţierii şi a raporturilor sale cu tradiţiile religioase. Traseul lui Jean-Pierre Laurant a fost de la Guenon la esoterismul in general, şi de al esoterismul în general la esoterismul creştin, “deplasări” care au confirmat importanţa temei transmiterii, a relaţiei personale între maestru şi discipol, a iniţierii, a demarcaţiei între iniţiaţi şi profani, ceea ce l-a făcut să afirme în prezentarea la Le Regard esoterique că “tradiţia pare a fi în centrul chestiunii. Esoterismul constituie un tip de gîndire, transdisciplinară, un mod propriu de apropiere, o privire. Legitimitatea sa nu stă în recunoaşterea unei ştiinţe noi ale cărei criterii de control s-ar deosebi de cele ale istoriei obişnuite, ci în acea viziune globală a raportului omului cu lumea”.

Volumul oferit ca omagiu al activităţii lui Jean-Pierre Lurant este structurat în cinci părţi urmînd axele principale ale operei sale: 1. Istoria şi sociologia esoterismului; 2. Esoterism creştin; 3. Francmasonerie şi ocultism; 4. “Politica hermetica”; 5. Esoterism, artă şi literatură. Întrucît o culegere de studii grupînd eminenţi specialişti este dificil de rezumat vom aminti cîteva din temele supuse atenţiei cititorilor ca şi numele autorilor studiilor. Aşadar , teme precum sociologia esoterismului, sursele pluralismului religios, istoria comparată a religiilor, Rene Guenon şi Alain Danielou, Julius Evola şi istoria comparată a religiilor, privire esoterică asupra îngerilor, pecetea Marelui Capitol General al Franţei, Guenon şi originile francmasoneriei, cazul Celine, societăţi secrete chineze, simbolismul crucii, semnate de autori care nu mai au nevoie de prezentare: Antoine Faivre, Roger Dachez, Philippe Faure, Jean-Pierre Brach, Massimo Introvigne, Jacques Le Brun, Pierre Mollier, Emile Poulat, Jerome Rousse-Lacordaire, Mark Sedwick, Thierry Zarcone.  Studiile reunite în acest volum omagial dau seamă de diversitatea curentelor de gîndire care compun esoterismul modern occidental şi de transdisciplinaritatea promovată de Jean-Pierre Laurant.

Antoine Faivre este un ilustru cărturar francez dedicat exclusiv domeniului esoterismului. A fost mult timp şef al catedrei de Istoria curentelor esoterice în Europa modernă şi contemporană de la Ecole pratique des hautes etudes şi este autor al unor importante lucrări consacrate esoterismului şi teosofiei (Eckarthausen et la theosophie chretienne; L’esoterisme au XVIII siècle en France et en Allemagne; Mystiques, theosophes et Illumines au siecle des Lumieres; Toison d’or et Alchimie;). Recent, editura Nemira a oferit cititorilor români interesaţi de esoterism un regal: versiunea românească a celei mai importante cărţi a universitarului francez.

Greu de rezumat, studiile lui Antoine Faivre nu-şi propun mai mult decît a deschide căi de acces către esoterismul occidental şi să găsesacă firul care ne aduce de la Hermes pînă la Guenon şi Abellio. Parcursul este trasat de reflecţii asupra noţiunii de esterism, de reliefarea surselor antice şi medievale ale curentelor esoterice moderne, de notaţii despre templul lui Solomon în teosofia masonică, despre “Nunta chimică a lui Christian Rosencreutz”, despre imaginarul cavaleresc, despre gnoză la Franz von Baader, despre teosofii, exerciţii de imaginaţie şi tradiţie; un ansamblu completat cu o amplă bibliografie menită să-i aşeze pe cei cu aplecare spre studiu pe calea cea bună şi să-i descurajeze pe cei nechemaţi în ale esoterismului. Prin traducerea cărţii lui Antoine Faivre avem o adevărată summa a esoterismului occidental.

Cînd se vorbeşte insistent despre esoterism ca de o “nesăbuinţă” faţă de raţiunea teologică, cînd Consiliul pontifical pentru cultură şi Consiliul pontifical pentru dialog interreligios acuză esoterismul ca matrice a New Age, cînd esoterismul şi-a căpătat locul în cetatea academică, cînd un teolog ca Hans Urs von Bathasar vorbeşte despre “repatrieri” biblice şi creştine ale esoterismului, este limpede că teologii atenţi la discursul lumii nu se pot mărgini la a perora în van despre incompatibilitatea esoterismului cu lumea creştină. La originea demersului lui Jerome Rousse-Lacordaire sînt cîteva “verdicte” cuprinse în documentul pontifical Isus-Cristos, purtător de apă vie: o reflecţie creştină despre New Age.

În acest document elaborat de cele două Consilii pontificale mai sus amintite, New Age este văzut ca o variantă contemporană a esoterismului occidental, matricea esenţială a gîndirii New Age bazîndu-se pe tradiţia esoterico-teosofică: ” o tradiţie care s-a răspîndit din plin în cercurile intelectuale europene în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea. Se regăseşte îndeosebi în franc-masonerie, spiritism, ocultism şi teosofie, care aveau în comun un gen de cultură esoterică. În această viziune a lumii, universurile văzut şi nevăzut sînt legate între ele printr-o serie de corespondenţe, analogii şi influenţe, între microcosmos şi macrocosmos, între metale şi planete, între planete şi diferitele părţi ale corpului uman, între cosmosul văzut şi şi domeniile nevăzute ale realităţii. Este posibil de a se iniţia în misterele cosmosului, ale lui Dumnezeu şi ale eului printr-un parcurs spiritual de transformare. Dar  adevăratul scop este gnoza, forma cea mai înaltă a cunoaşterii, echivalentul salvării, care cere o cercetare a tradiţiilor cele mai vechi şi cele mai înalte ale filosofiei ( numită în manieră incorectă philosophia perennis) şi ale religiei (teologia primordială), şi o doctrină secretă (esoterică) conţinînd cheia tuturor tradiţiilor „exoterice” accesibile tuturor. Învăţăturile esoterice sînt transmise de la maestru la discipol urmînd un program de iniţiere progresivă”. Pornind de la viziunea reductivă pe care o are documentul pontifical despre philosophia perennis, profesorul jerome-Rousse Lacordaire întreprinde o temeinică analiză asupra evoluţiilor filosofiei şi teologiei occidentale din Renaştere pînă în zilele noastre.

O primă parte a demersului teologului francez este despre perenitate şi unitate, despre reînnoirea creştinismului, luînd în discuţie larga deschidere spirituală operată de Şcoala florentină cu Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola, cu redescoperirea platonismului şi neoplatonismului, şi mai ales a tezaurului hermetismului – Corpus hermeticum. După ce reaşază philosophia perennis în termeni adecvaţi şi nu dogmatici discursului  despre istoria culturii, autorul continuă demersul cu un subiect nu mai puţin controversat: magia, aşa cum au înţeles-o renascentiştii, ca făcînd parte din ordinea naturală. Ultima secţiune a acestei prime părţi este despre cabală, subiect privit cu multă circum-specţie (!) de autorii documentului pontifical. Sînt aduse în prim plan căutările renascentiste pentru a aduce cabala în aria de înţelegere creştină. Citind această primă secţine a cărţii lui Jerome-Rousse Lacordaire mi-am amintit admirabila lucrare a lui Eugenio Battisti Antirenaşterea, apărută în traducere românească la Editura Meridiane, în 1982.

O secţiune care va stîrni controverse este cea despre rupturi şi identitate în creştinism, secţiunea în care se vorbeşte despre apariţia masoneriei speculative. Masoneria avea să atragă de la apariţia sa critici şi respingeri din partea Bisericii Catolice, iar ultimul document pontifical, la care Jerome-Rousse Lacordaire face repetate timiteri, nu schimbă tonul, dimpotrivă menţine vechi confuzii. Pentru a da curs şi unui alt punct de vedere, teologul francez face succinte dar elocvente precizări asupra iniţierii şi secretului masonic, subiecte care stîrnesc controverse; am amintit deja că autorul este bun cunoscător al ritualurilor “primitive” ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, iar aici aduce în atenţie un ritual din 1765 al gradului de Cavaler al Crucii şi Trandafirului. Tot în această secţiune pot fi citite cu real folos pagini despre esoterismul secularizat şi despre Rene Guenon, gnoză şi identitate creştină.

Ultima secţiune este consacrată fomelor de gîndire esoterică şi perspectivelor teologice. Este locul pentru a “dezvălui” cauzele acuzelor venite dinspre curia papală; de la bun început s-a văzut în philosophia perennis posibila sursă pentru o  philosophia christiana care să-şi aibă rădăcinile în sursele antice, ceea ce ar fi dus la apariţia unui corpus relativ independent de autorităţile ecleziastice.

Pledoaria lui Jerome-Rousse Lacordaire este pentru a trece de la apologetica negativă la dialog, în climatul pe care îl cerea Papa Paul al VI-lea al, cel al clarităţii, dulceţii şi încrederii atît în virtutea propriului cuvînt cît şi în capacitatea de a primi de la interlocutor, privind către orizontul diversităţii drumurilor care duc către credinţă.