Primul volum al trilogiei este Tradition alchimique et tradition maçonnique (Paris, Editions Detrad, 2005, 304 p.). Volumul este conceput ca o introducere, Guy Piau scriind cu convingere despre masonerie, de la primele rînduri dovedind o statornică încredere în căile iniţiatice propuse de Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, despre iniţiere, despre învăţătura iniţiatică, despre căutarea cuvîntului pierdut: “Acest cuvînt pierdut, inaccesibil şi totuşi totdeauna propus şi totdeauna prezent, nu evocă el gîndirea originală, fondatoare şi creatoare a condiţiei umane, care nu ar fi totuşi o gîndire unică?”.

Guy Piau ne propune o incursiune în constituirea esoterismului, amintind aici distincţia pe care o făcea Aristotel între învăţătura exoterică şi cea esoterică, atunci cînd îi amintea discipolului său Alexandru cel Mare că lecţiile sale au fost şi nu au fost publicate, trimitere la capacitatea de înţelegere care nu este egal răspîndită! Alte repere în constituirea esoterismului sînt Pitagora, autorul amintind aici cîteva elemente din simbolismul numerelor şi cîteva din “versurile de aur”, Hermes Trismegistos, în care se amestecă în chip fericit Thot, Hermes, Mercur; Louis Menard găsea că între Poimamdres, scriere atribuită lui Hermes Trismegistos, şi Evanghelia sf. Ioan sînt strînse raporturi, sugerînd că autorii puteau aparţine aceleeaşi şcoli de gîndire. La constituirea esoterismului au contribuit şi vechile mistere, doctrinele religioase, mistice, magice şi iniţiatice practicate de popoarele din vechime.

Gîndirea şi tradiţia alchimice este subiectul celei de a doua secţiuni a volumului, unde Guy Piau insistă pe tradiţia occidentală a alchimiei, recunoscînd existenţa unei doctrine operative care în China a dus la naştere taoismului. Pentru Guy Piau, “Alchimia este un esoterism operativ; este o doctrină care invită adeptul la o dublă muncă de laborator şi de oratoriu. Ea comportă o practică ce este o artă de a opera asupra lucrurilor şi o teorie care este o căutare spirituală, o filosofie”. Alchimia practică şi alchimia filosofică nu pot fi separate total, dar Guy Piau prezintă cîteva dintre principiile alchimiei practice şi aminteşte care au fost cei mai iluştri reprezentanţi, amintind că nu este alchimist decît cel care se confruntă cu materia şi suferă încercînd să o transforme. Alchimia filosofică ţine mai mult de hermetism, şi îi enumeră principiile fundamentale: alchimia este o cunoaştere; există o unitate a lumii; unitatea lumii decurge dintr-o materie primă; omul este centrul lumii. “Filosofia alchimică are ca obiect să înveţe adeptul căile şi mijloacele spirituale susceptibile să-i dea acces la armonia universală şi la suprema înţelepciune sub inspiraţia principiului unităţii lumii, a naturii şi formelor”, scrie Guy Piau.

Guy Piau ne introduce în universul gîndirii şi tradiţiei masonice, privilegiind însă Ritul Scoţian Antic şi Acceptat ca expresie singulară a gîndirii masonice “care dezvoltă un sistem de valori şi de proceduri simbolice, amprente ale unei intense spiritualităţi”. Sînt evocate cîteva date istorice ale tradiţiei masonice: constituirea Marii Loji a Londrei, Constituţiile lui Andreson, rolul manuscriselor Regius şi Cooke în configurarea masoneriei operative, declaraţiile de principii ale masoneriei universale, elemente din ritualurile masonice, compoziţia Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Ultima secţiune a acestui prim volum conţine o prezentare a primelor două grade (ucenic şi companion) în strînsă legătură cu gîndirea şi practica alchimice. Ritualul primului grad are menirea de a-l scoate pe candidat din tenebre, de a-l elibera de apăsarea pasiunilor şi de tirania vanităţilor, iar acest proces se conturează în urma unor călătorii în care sînt evocate cele patru elemente fundamentale: pămînt, aer, apă, foc “principii care au funcţia de a deschide celui în faţa căruia sînt expuse, calea unei înălţări spirituale şi morale, care constituie un ciclu iniţiatic”. Aceste elemente fundamentale deschid calea alchimică în ritualurile masonice; Oswald Wirth vedea o analogie între cabinetul de reflecţie, acolo unde are loc proba pămîntului, şi athanorul filosofic; în cabinetul de reflecţie candidatul coboară în inima simbolismului esoteric, aici va descoperi criptograma VITRIOL. Aerul este un alt element prezent în ritual în cursul primei călătorii în templu şi simbolizează trecerea de la substanţa informă la esenţa eternă care reprezintă viaţa spirituală. În cursul unei alte călătorii, candidatul este supus probei apei, un element esenţial pentru realizarea operei la alb. Ultima călătorie a candidatului se încheie cu purificarea prin foc; funcţia sa purificatoare şi identificarea sa cu spiritul sînt idei comune tuturor tradiţiilor spirituale. Volumul se încheie cu cîteva notaţii despre Shiboleth şi Tubalcain, cuvinte în jurul cărora gravitează ritualul gradului de companion, Tubalcain fiind numele primul artizan mitic care a prelucrat metalele.

În volumul pe care l-am prezentat în rîndurile de mai sus, Guy Piau a căutat să pună în lumină unitatea fundamentală a tradiţiilor iniţiatice de esenţă spirituală şi de consistenţă esoterică. De aceea a considerat necesar să exploreze fazele succesive ale lucrării de înălţare spirituală în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, începînd cu gradul al treilea, cel de maestru, în volumul Initiation maçonnique et symbolisme alchimique, Paris, Editions Vega, coll. “Le parfait maçon”, 2009, 432 p. Guy Piau susţine că gradele ritului nu sînt o ierarhie dogmatică, adeptul nu urcă în grad , ci accede la un alt nivel de cunoaştere, “fiecare mason este invitat să se cunoască şi să se construiască el însuşi, după propriul ritm, şi folosind energiile morale şi spirituale pe care deja le-a dezvoltat în el”.

Nu se poate vorbi de înţelegerea procesului de transformare alchimică şi de înălţare masonică fără o cunoaştere prealabilă a simbolismului culorilor; acesta este o practică universală la care au recurs toate culturile, civilizaţiile şi tradiţiile, fiecare sistem tradiţional propunînd un grup de culori fundamentale. În alchimie triada negru, alb, roşu constituie fondul esenţial, dar verdele şi galbenul au de asemenea un rol important. Negrul este ataşat ideii de pămînt, de putrefacţie, de disoluţie, de moarte, de haos; albul evocă apa, luna, argintul, regina, este culoarea fermentării şi a sublimării; roşul este asociat cu soarele, aurul şi regele. Figura emblematică a trecerii de la alb la roşu este rebis, agentul dinamic al operei la roşu.

În viziunea lui Guy Piau gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat pot fi interpretate prin prisma operei alchimice şi pot fi urmărite din perspectiva operei la negru, operei la alb sau operei la roşu.  În sistemul scoţian, perfecţionarea pietrei brute, imagine simbolică a omului neiniţiat, este realizată prin acţiuni de purificare, care se identifică cu opera la negru, care se desfăşoară în două secvenţe: una la nivelul gradului 3, cealaltă de-a lungul gradelor următoare pînă la gradul al 11-lea. Fără a putea afirma că Gradele Înalte sînt cavalereşti, alchimice sau templiere, totuşi se recunoaşte că în aceste grade intervin elemente din cabală, alchimie, alte tradiţii de esenţă esoterică al căror scop este restabilirea individului în starea de înţelepciune originală. În legenda gradului de maestru fuzionează Hiram-Abi şi Adoniram într-un singur personaj Hiram, francmasoneria impunînd nu o legendă, ci o regulă de acţiune. Hiram este subiect şi actor al unei drame care comportă trei acţiuni esenţiale: un asasinat; o moarte, cea a Maestrului care cunoaşte parola; o renaştere care constituie deschiderea unui lung drum de acces la adevăr: “Mitul morţii simbolice este un mit fondator în ansamblul ordinelor tradiţionale de esenţă şi deschidere spirituale, fie ele religioase, metafizice sau iniţiatice. Ideea morţii simbolice este omniprezentă în gîndirea alchimică”. Reprezentările alchimice arată că prima fază a operei la negru, cea în care se activează putrefacţia este comparabilă cu moartea individului. Gradul de maestru constituie etapa de ascensiune la calea spirituală, “este gradul primei iniţieri, cea care deschide calea care duce la cunoaştere şi la înţelepciune”. Prezentînd legenda lui Hiram, Guy Piau face o interesantă incursiune în relatările biblice, ritualistice şi cele literare, evident insistînd pe frumoasa versiune prezentată de Gerard de Nerval în povestirea Makbenah, din ciclul Nopţile Ramazanului, din volumul Călătorie în Orient. Moartea şi renaşterea lui Hiram corespund procesului alchimic denumit “solve et coagula”, care constituie disoluţia unui corp şi regenerarea sa.

Gradul de maestru nu este decît un început, într-un ritual al gradului 4 spunîndu-se că “revărsatul zorilor a alungat întunericul, iar Lumina cea Mare a început să se ivească”, anunţînd prin aceasta că gradele perfecţiei continuă opera de purificare, care este o înălţare către marea lumină, cea a spiritului pur. Gradul de maestru secret este prima etapă, în care căutarea cunoaşterii, pe de o parte, şi supunerea în faţa datoriei, pe de alta, sînt cele două teme majore propuse studiului şi meditaţiei maestrului secret. Dintre aspectele care au valoare simbolică în ritualul gradului de maestru secret, Guy Piau aminteşte: căutarea adevărului şi a cuvîntului pierdut care înseamnă căutarea cunoaşterii, semnul secretului, vîrsta maestrului secret, invitaţia de a nu lua cuvintele drept idei, cheia de fildeş, “o cheie care evocă drumul perfecţionării spirituale. Este o cheie care evocă ideea de puritate”. Nu vom insista asupra gradelor care nu se ritualizează, deşi în ultimii ani mai multe Supreme Consilii au început să extindă seria gradelor propuse spre meditaţie candidaţilor spre continua perfecţionare. Unul dintre acestea este gradul 5, cel de maestru perfect în care, Adoniram, personajul central al legendei pregăteşte funeraliile lui Hiram, într-un decor dominat de culoarea verde, asociată ideii de naştere iniţiatică. Guy Piau prezintă pas cu pas gradele lojii de perfecţie, cu legendele şi simbolismul fiecăruia, cu trimiteri către posibile interferenţe cu învăţăturile alchimice; gradul 9, maestru ales al celor nouă, este primul dintr-o serie de trei în care apare vocabula de “ales”, alături de care constituie ultima fază a operei la negru. Simbolismul gradului gravitează în jurul mitului peşterii, loc al iniţierii, metamorfozei şi renaşterii, dar şi al lumii reci, umede şi tenebroase. Morala gradului este că spiritul de răzbunare, este vorba de răzbunarea uciderii maestrului Hiram, nu trebuie să precumpănească asupra dreptăţii. Cu gradul 11, sublim cavaler ales, se încheie seria gradelor operei alchimice la negru; vedem lesne că operele alchimice nu se suprapun cu împărţirea gradelor de perfecţionare în loji, capitule, areopaguri.

Cu gradul 12, mare maestru arhitect, începe seria gradelor operei la alb; tema gradului reprezintă sfîrşitul legendei lui Hiram care, cu construcţia primului templu de la Ierusalim formează corpul scenariului iniţiatic corespunzînd procesului operei la negru, primul ciclu al ascensiunii spirituale a maestrului mason.  Acum Solomon creează o şcoală de arhitectură pentru a instrui constructorii care vor continua lucrul pe şantierul templului. Simbolismul gradului privilegiază ideea de cunoaştere, şi marcheză trecerea de la cunoaşterea de sine la cunoaşterea universului. Cel de-al 13-lea grad, cavaler al arcului regal, se desfăşoară într-un loc subteran, cu bolte, fără uşi sau ferestre, unde intrarea se face printr-o trapă, în ritual dominînd culoarea alb. Legenda gradului aminteşte că trebuie coborît în profunzimea pămîntului pentru a descoperi spiritul. Gradul 14, ales perfect, încheie seria gradelor din lojile de perfecţie, fiind ultimul grad în care se mai face referire la construcţia templului lui Solomon; este unul dintre gradele de o profundă expresivitate simbolică, în ritual apărînd trimiteri la evenimente şi personaje din Vechiul Testament  (Moise, rugul aprins), sau cubul pe care este înscris numele inefabil.

Operei la alb îi sînt subsumate, în viziunea lui Guy Piau, şi primele trei grade din seria celor capitulare; gradul 15, Cavaler al Orientului şi al Spadei, şi gradul 16, Prinţ al Ierusalimului, sînt prezentate împreună, Supremul Consiliu căruia îi aparţine autorul neritualizînd distinct cele două grade. Legenda celor două grade se inspiră din cărţile Vechiului Testament Ezdra şi Neemia, destinate edificării religioase şi morale a generaţiilor succesive de copii ai lui Israel; este vorba, deşi ritualurile diferă, despre captivitatea  în  Babilon, în timpul lui Nabuconodosor, revenirea la Ierusalim pentru reconstrucţia celui de-al doilea templu, sub conducerea lui Zorobabel, în timpul lui Cirus. Gradul 17, cavaler al Orientului şi al Occidentului, arată masonului că nu a reuşit să construiască templul ideal, personal şi universal, care să dea sens angajamentului masonic şi demersului său iniţiatic. De vreme ce templul terestru este supus distrugerii, maestrului nu-i rămîne decît să caute să conceapă templul ceresc sau templul spiritului şi să îl realizeze în el. În simbolismul gradului intervin şi elemente din Apocalipsă, cum ar fi cele şapte peceţi.

Cele două volume ale lui Guy Piau sînt fructul reflecţiei unui om care a meditat, studiat, lucrat şi a sperat. Alchimia şi masoneria au origini îndepărtate, alimentate în parte de aceleaşi surse; ambele caută să dea omului instrumentele cunoaşterii. Nu ne rămîne decît să aşteptăm al treilea volum, cel al operei la roşu, pentru a avea o viziune completă asupra concordanţelor între gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat şi etapele precesului alchimic.

Una dintre aceste colecţii este Quinta essentia, care, fără a număra încă multe titluri, se impune ca una de referinţă pentru cei preocupaţi de domeniile sus-amintite. Şi nu este un lucru uşor de realizat într-o lume ca a noastră (aici spectrul înţelesurilor este în vastitatea sa!), dar mai ales pentru că traducerea unor lucrări scrise în perioada dintre lumea medievală şi zorii lumii moderne ascunde multe capcane, pe care traducătorii nu numai că trebuie să le evite, dar trebuie să aducă un plus de clarificare şi pentru cititorul mai puţin familiarizat cu respectivul domeniu. Fără a exagera, întrucît în limba română nu s-au tradus niciodată lucrări de alchmie, traducătorii de astăzi fac muncă de pionierat.

Unul dintre personajele interesante ale alchimiei medievale este Nicolas Flamel, copist, anticar şi alchimist francez, autor al cîtorva lucrări, dintre care două au fost recent traduse în limba română: Cartea figurilor hieroglifice şi Dorinţa dorită, Herald, 2009, traducere, cuvînt introductiv şi note Marius Cristian Ene.  Nu insistăm, întrucît este frumos redată în introducere, asupra întîmplării care i-a schimbat viaţa, cumpărarea unui manuscris curios şi îndelunga căutare a unui tălmaci, pentru ca apoi Flamel să se consacre scrierii unei cărţi -Cartea figurilor hieroglifice- pentru cei care doresc să urmeze calea ilustrată de enigmaticele figuri ale cărţii lui Abraham Evreul, care cuprinde relatarea căutărilor sale pentru a descifra figurile, căutări care culminează, ca într-un adevărat parcurs iniţiatic, cu o călătorie la Compostella, locul sacru al pelerinajului creştin medieval. Dar nu numai călătoria sa este un semn al esoterismului, ci şi “ascunderea” unor semne sub “văluri”, semnele pictate de Flamel pe un arc al cimitirului Inocenţilor din Paris putînd fi citite în dublă cheie, după capacitatea şi cunoaşterea celui care le vede: misterele Învierii, pe de o parte, dar şi “toate operaţiile principale şi necesare ale Lucrării”. Urmează interpretările teologice şi filosofice care pot fi date hieroglifelor, apoi rînd pe rînd Flamel face consideraţii asupra celor opt figuri. În opusculul Dorinţa dorită, Nicolas Flamel face o sinteză a cunoştinţelor alchimice din vremea sa, dovedind, dacă mai era nevoie, că munca de anticar şi copist era sursa de venit, iar alchimia marea iubire spirituală.

“Toţi cei ce doresc să aibă adevărata cunoaştere a marii ştiinţe a artei filosofiei trebuie să studieză această carte şi să o recitească de mai multe ori, şi astfel vor dobîndi lucrul atît de mult rîvnit”. Cu aceste rînduri se deschide una dintre lucrările de referinţă ale alchimiei Renaşterii: Rosarium Philosophorum (Grădina Filosofilor), Herald, 2008, traducere de Ramona Ardelean. Este un îndemn la a asculta cuvintele filosofilor din vechime, care dincolo de inerentele controverse, au desluşit armonioase legături între Materie şi Formă, între Natură şi Spirit. Sub forma unor intervenţii aparţinînd unor filosofi sau alchimişti, a unor extrase din alte cărţi, Rosarium caută să desluşească sensul ascuns al celor 20 de gravuri în care sînt încifrate tainele lumii, simbolurile alchimice, operaţiile alchimice, într-o încercare de a descoperi starea superioară a lucrurilor, de a arăta coerenţa lumii şi a vieţii, coerenţă care se arată celor care ştiu să citească semnele văzute, dar care pentru unii rămîn ascunse, la fel cum şi Piatra rămîne ascunsă chiar dacă celebra formulă alchimică este larg cunoscută: Visita Interiora Terrae Rectificando Inveniens Occultum Lapidem.

Repudiată de unii, adulată de alţii, alchimia continuă să fascineze, să inspire poveşti şi romane, din care transpare o alchimie uşor caricaturizată, care are impact decisiv asupra publicului larg. În ciuda deformărilor şi criticilor la care a fost supusă, alchimia îşi dovedeşte statornicia pentru că lucrează pe un alt plan decît ştiinţa empirică modernă. Ştiinţa modernă îi răpune în eficacitate pe legendarul Zosim şi pe descendenţii săi, dar alchimia trimite la un alt mod de a privi lumea, iar dificultatea textelor alchimice stă în starea de spirit pe care o cere cititorului “puţin obişnuit să evolueze simultan pe un dublu registru, sensibil şi inteligibil, după imaginea unei arte căutînd continuu între Cer şi Pămînt, materie şi spirit, punctul de echilibru ferind alchimia de a fi unilateral materialistă sau spiritualistă”, spunea Françoise Bonardel. Revenind la colecţia Quinta essentia, dar rămînînd pe tărîm alchimic, răsplata editorilor şi traducătorilor este că de sub apăsătorul plumb se văd scînteierile aurului!

Nu numai din raţiuni tipografice, textul Monadei are mai puţin de 50 de pagini, prezenta ediţie este însoţită de trei texte preliminare. Spunem că nu numai din raţiuni tipografice, întrucât John Dee (1527-1608) nu este prea bine cunoscut cititorului român, pentru a nu spune că este aproape necunoscut. De aceea, editorul a ales ca în deschiderea traducerii să publice trei texte care să prefaţeze, nu numai la propriu, textul lui John Dee.  În “John Dee: cabalist creştin”, Frances A. Yeats, cunoscută cititorului român pentru admirabila lucrare Iluminismul rozicrucian, prezintă cele trei perioade majore ale parcursului intelectual al gânditorului renascentist englez: Prima perioadă a lui Dee (1558-83): Liderul Renaşterii elisabetane; A doua periadă a lui Dee (1583-1589): Misiunea continentală; A treia perioadă a lui Dee (1589-1608): Căderea în dizgraţie şi eşecul. Născut în familia unui oficial de la curtea lui Henric al VIII-lea, John Dee s-a format la St. John’s College, Cambridge, acolo unde s-a născut interesul său pentru alchimie, astrologie şi alte “ştiinţe oculte”; după moda timpului, a fost un autentic savant universal, în relaţie cu eminenţi umanişti întâlniţi în cursul frecventelor călătorii pe continent. În misiunea continentală “Dee pare să se fi angajat într-un fel de aventură misionară care l-a purtat în Cracovia, în Polonia, şi în cele din urmă în Praga, unde îşi avea curtea împăratul ocultist Rudolf al II-lea”, notează Frances A. Yeats. Din nefericire, în ciuda ecourilor favorabile primite de Monada hieroglifică, autorul a căzut în dizgraţie şi pe fondul disoluţiei interesului pentru ideile renascentiste: “Magul Renaşterii s-a transformat în Faust”.  Al doilea studiu, “John Dee şi cabala”, este datorat lui Karen de Leon-Jones, şi pleacă de la întrebarea dacă există o cabală creştină, cunoscute fiind preocupările din cercul neoplatonician frecventat de Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola. Răspunsul lui Karen de Leon-Jones : “eu nu presupun sau exclud aprioric posibilitatea ca creştinii să fi fost cabalişti: mai degrabă accept că există o formă de cabală creştină şi creştini care se considerau practicanţi sau cel puţin iniţiaţi”. Versiunea de cabală de care poate fi asociat John Dee  conţine un grad de matematizare care depăşeşte  simbolica şi mistica numerelor. Cel de-al treilea text, “Semnificaţia alchimică a Monadei hieroglifice de John Dee”, aparţine lui Federico Cavallaro şi porneşte de la interesul constant al lui John Dee pentru alchimie; nu a fost vorba în cazul lui Dee de o practică în laborator, ci de profunda familiarizare cu principiile fundamentale ale alchimiei, fapt evident din lectura celor 24 de teoreme.

Cartea lui John Dee, Monada hieroglifică, explicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, dedicată lui Maximilian, prin graţia lui Dumnezeu rege preaînţelept al romanilor, al Boemiei şi al Ungariei, a apărut în 1564, la Anvers/Antwerp. Cartea aceasta reprezenta, în ochii autorului, una dintre cele mai importante opere ale sale, şi a fost redactată în 12 zile, “dar purtată în spiritul său de şapte ani”; conceperea sa a fost schiţată în Propaedeumata aphoristica, din 1558 şi a fost prezentată în detaliu într-o lucrare pierdută, dar amintită de contemporani. Dar ce este Monada hieroglifică? Este un opuscul de 33 de pagini, în ediţia originală, scris într-un stil alegoric şi adeseori obscur, de o rară densitate conceptuală, centrat în întregime pe figura care îi dă şi titlul: simbolul alchimic al lui Mercur, ornat şi cu semnul Berbecului. Această “hieroglifă” – după o terminologie care în epocă desemna în mod curent acest gen de semne – este “monadică” în sensul că ea constituie, în opinia autorului, sinteza trăsăturilor literelor ebraice, greceşti şi latine, ca şi a tuturor altor simboluri “oculte”, a cărei figură matricială este monada. Din analiza elementelor grafice care o compun se deduc tot felul de aplicaţii la diverse “ştiinţe oculte” căci multiplele combinaţii ale acestor elemente-foarte apropiate, în acest context, de permutaţiile literale dragi cabaliştilor- dau naştere rînd pe rînd altor simboluri alchimice, astrologice, zodiacale. Restul îl fac resursele complexe de analogii şi reţeaua de corespondenţe simbolice. Lucrarea este una eminamente alchimică, chiar dacă unele digresiuni trimit la astrologie sau la simbolismul aritmo-geometric; raportul lor cu teza centrală a lucrării este unul obscur, dar să nu uităm că în joc au fost tradiţii orale pierdute, cât şi practici alchimice necunoscute nouă. Nu întâmplător mulţi comentatori desprinşi de acele tradiţii au căutat un sens ascuns al unor implicaţii politice. Cartea lui John Dee se încheie cu aceste rânduri: “Celui căruia Dumnezeu i-a dat voinţa şi priceperea de a cunoaşte în acest fel misterul divin prin monumentele veşnice ale literelor şi de a termina în mare linişte, pe 24 ianuarie, această lucrare începută pe 13 ale aceleiaşi luni. În anul 1564, la Anvers”. Iar sub un desen despre intelectul care arată adevărul, John Dee notează: “Aici, ochiul vulgar nu va vedea decât obscuritate şi va fi cuprins de o mare deznădejde”.

Prezenta ediţie de la Editura Herald se încheie cu reproducerea în facsimil a ediţiei originale. Regretăm că editorul nu a tradus, “din motive editoriale”, prefaţa laudativă adresată regelui Maximilian; ea este reprodusă în facsimil. Dincolo de această omisiune regretabilă, se cuvine să salutăm efortul constant al Editurii Herald de a recupera, într-un timp nu tocmai prielnic, teme şi autori aparţinând unei tradiţii spirituale care era pe cale să fie uitată. Să amintim că în colecţia “Quinta essentia” au apărut, printre altele, titluri precum: Ars Alchimica, Tetrabiblios, Rosarium philosophorum, Tabla de smarald, Cartea figurilor hieroglifice. Şi pentru ca bucuria lectorului să fie deplină, în aceeaşi colecţie vor apărea: De arte cabalistica, de Johannes Reuchlin, Turba philosophorum, sau Atalanta fugiens, de Michael Maier.

Pentru că ce povestim noi nu sînt amănunte,
Fiind noi ai Crucii Rose fraţi:
Avem masonicul cuvînt şi viziune,
Noi lucruri viitoare putem întocmai povesti.

Primele cercetări asupra influenţelor şi posibelelor filiaţii apar în Germania secolului al XVIII-lea şi au fost expuse de J.G.Buhle şi au fost reluate în Anglia de Thomas de Quincey: “Cititorul va găsi că toate misterele francmasoneriei, aşa cum există pretutindeni în lume, după trecerea a mai bine de două secole, se află aici (adică în cartea lui Buhle-n.n.) pe deplin lămurite. Lucrurile au plecat de la o farsă jucată de un tînăr extrem de talentat, pe la începutul secolului al XVII-lea, dar pentru un scop mai elevat decît urmăresc, de obicei, farsele”. Evident tînărul talentat nu era altcineva decît Johann Valentin Andreae, iar farsa era relatarea despre Fraternitatea Rosicruciană, pe care Buhle o socoteşte ca fiind la originea masoneriei speculative. Thomas de Quincey era convins că atunci cînd a fost transplantat în Anglia, rosicrucianismul a devenit francmasonerie, afirmînd că “francmasoneria nu este nici mai mult, nici mai puţin decît un rosicrucianism modificat de cei care l-au strămutat în Anglia”.

De Quincey considera că Robert Fludd era răspunzător pentru transplantarea rosicrucianismului în Anglia şi pentru transformările ulterioare. Fără a-i împărtăşi ideile întrutotul, Frances Yeats reţine ca deschizătoare de noi orizonturi pentru istoria ideilor contactele dintre Germania şi Anglia şi transplantul curentelor de gîndire între cele două ţări. Se ştie că doi dintre primii “acceptaţi”, Robert Moray şi Elias Ashmole erau adepţi al rosicrucianismului. Cu rezerva specifică istoricului care îşi conturează discursul după fapte şi dovezi istorice şi documentare, evitînd capcana legendelor, Frances Yeats este tranşantă:”fenomenul european al francmasoneriei a fost sigur legat de mişcarea rosicruciană!” Roland Edighoffer, unul dintre cei mai avizaţi comentatori ai fenomenului rosicrucian, scria: “Acţiunea spirituală, socială şi culturală a lui Andreae arată că mitul rosicrucian nu era nici un simplu exerciţiu literar, nici un ludibrium, cum l-a calificat apoi autorul, din motive diplomatice. El este, în fapt, o expresie deosebit de reuşită a eforturilor desfăşurate de Andreae pentru a se opune secularizării culturii. Atît în domeniul vieţii individuale, cît şi în organizarea societăţii şi în cercetarea ştiinţifică, regenerarea, trăită simbolic în procesul unei alchimii spirituale, îi apărea ca fiind cheia salvării omului şi a întregii creaţii”. Aproape că face unanimitate ideea că suprema întruchipare a mitului rosicrucian în masoneria speculativă o reprezintă gradul al 18-lea: Cavaler al crucii şi al trandafirului, cavaler al vulturului şi al pelicanului şi al ordinului lui Heredom, din Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. La vremea constituirii sale, gradul a l8-lea era considerat nec plus ultra în masoneria gradelor înalte.

Simbolismul gradului de Cavaler al crucii şi al trandafirului nu s-a schimbat de la creearea sa, dar există unele diferenţe de nuanţe  în funcţie de obedienţa în care este practicat. Cele mai multe Supreme Consilii îi dau un sens apropiat de creştinism şi văd în simbolul trandafirului pe cruce una dintre reprezentările patimilor lui Isus, în vreme ce altele, invocînd evitarea oricărui dogmatism şi respectarea libertăţii de opinie, merg către o laicizare a ritualului şi văd în trandafir emblema gîndirii creatoare, a frumuseţii, a iubirii. Revenim la întrebarea lui Goethe: “Aşadar, cine a împletit trandafirul cu crucea?” Alături de cerc, centru şi pătrat, crucea este unul din cele patru simboluri fundamentale, fiind, prin complexitatea simbolică, cel mai totalizant simbol. În opinia lui G. De Champeaux şi S. Sterckx “crucea are, în consecinţă, o funcţie de sinteză şi de măsură. În ea se întîlnesc cerul şi pămîntul. În ea se amestecă timpul şi spaţiul. Ea este cordonul ombilical, niciodată tăiat, al cosmosului legat de centrul originar. Dintre toate simbolurile, este cel mai universal, cel mai totalizator. Crucea este simbolul intermediarului, al mijlocitorului, al celui care este, prin chiar natura sa permanentă, aducere laolaltă a universului, şi comunicare între pămîn şi cer, de sus în jos şi din jos în sus”. Simbol abstract din antichitatea cea mai îndepărtată şi pe o arie geografică extinsă, crucea a căpătat noi valenţe în tradiţia creştină, condensînd în această imagine patimile şi mîntuirea lui Isus, Chiril al Ierusalimului arătînd că “Dumnezeu Şi-a desfăşurat mîinile pe cruce spre a îmbrăţişa marginile lumii întregi şi, de aceea, muntele Golgota este creştetul lumii”. Crucea este însă şi simbolul slavei veşnice, pe care o evocă Dante în Paradisul:

Căci sus străfulgera Cristos
şi pilde n-am să-i dovedesc prin ele-
Dar cei ce-şi poartă crucea-ntru-Cristos
mă vor ierta că-mi scap din mîini unealta,
cînd fi-vor să-l zărească pe Cristos.

Celălalt simbol fundamental al Cavalerului crucii şi al trandafirului este trandafirul, floare ale cărei origini antichitatea le leagă de moartea lui Adonis, ale cărei picături de sînge au dat naştere trandafirilor roşii. De atunci, trandafirii au devenit simbol al iubirii care învinge moartea şi al renaşterii. Referindu-se la metamorfozele eroului din Măgarul de aur, Hans Biedermann observă că “în procesul de iniţiere psihică ce ne este descris aici, după moartea şi “coborîrea în infern” care urmează, trandafirul este marca renaşterii spirituale sub auspiciile iubirii divine – dar a unei divinităţi carea apare sub aspectul său feminin (…). De asemenea, nu trebuie să surprindă că creştinismul avea să reia această temă a trandafirului pentru a-l dedica Fecioarei Maria”. În simbolistica creştină trandafirul roşu va reprezenta sîngele lui Isus care a curs de pe cruce. Întrucît cu rosicrucianismul iniţial sîntem în lumea protestantă, să amintim, în treacăt, că pecetea lui Martin Luther era o cruce în mijlocul unui trandafir cu cinci petale. Charbonneau-Lassay semnala existenţa unui tipar de ostie pe care se poate vedea cum sîngele ce picură din rănile Mîntuitorului se transformă în trandafiri; nu trebuie omis faptul că se fac apropieri între forma trandafirului şi potir, şi implicit Graalul în care a curs sîngele lui Isus. Un simbol al suferinţei tragice şi al morţii (crucea) devine prin cele patru braţe îndreptate în cele patru zări – emblema nesfîrşitului, se uneşte cu un simbol al regenerării, al purităţii, al cunoaşterii şi iniţierii (trandafirul); ceea ce este fragil este legat de ceea ce este nemuritor, “trandafirul pe cruce este o picătură de sînge care renaşte”, spunea Jean Pierre Bayard.

Un simbol major al Cavalerului crucii şi al trandafirului este pelicanul, unul dintre cele mai vechi simboluri ale umanităţii. Una dintre cele mai răspîndite credinţe despre pelican este aceea că îşi ucide puii şi îi învie , stropindu-i cu propriul sînge. Pelicanul este, în mod explicit, simbol al patimilor, de aceea îl găsim în numeroase invocări în litaniile medievale: “Pie Pelicano, ora pro nobis”. Toma de Aquino introduce mitul pelicanului în imnul Adorati pentru oficierea sfîntului sacrament:

Evlaviosule Pelican, Doamne Isuse,
Curăţă-mi necurăţenia cu sîngele tău,
Din care o picătură ar mîntui
Lumea întreagă de toate păcatele

Acelaşi simbolism şi la Angelus Silesius: “Trezeşte-te, creştine mort şi vezi, Pelicanul nostru te stropeşte cu sîngele său şi cu apa din inima sa. Dacă o primeşti cum trebuie, vei fi pe loc viu şi sănătos”.

Într-o relatare a legendei Cavalerului crucii şi al trandafirului, în care vede o transpunere a patimilor Mîntuitorului, Paul Naudon arată că “după reconstrucţia Templului, masonii şi-au neglijat lucrările. Ei au abandonat preţiosul edificiu pe care l-au înălţat cu atîta trudă. Marele Arhitect al Universului a decis să manifeste Gloria sa, abandonînd Triumful şi ridicînd, prin Geometria sa superioară, un Templu spiritual, a cărui existenţă nu ar fi depins de acţiunea oamenilor şi care ar fi existat pentru veşnicie. Aceasta a fost cînd piatra unghiulară a Edificiului a fost aruncată de lucrătorii de la fundarea Templului şi pe care trandafirul masonic, sacrificat pe crucea înălţată în vîrful unui munte, se va înălţa la ceruri prin trei echere, trei triunghiuri şi trei cercuri”. Într-o clipă, masoneria umană fusese distrusă, vălul rupt, tenebrele acopereau pămîntul, instrumentele rupte, coloanele prăbuşite, steaua înflăcărată stinsă, cuvîntul fusese pierdut, din piatra cubică se prelingeau sînge şi apă. De menţionat că atmosfera descrisă de Paul Naudon, privind distrugerea templului şi abandonarea lucrărilor, prezentă în ritualul Cavalerului crucii şi al trandafirului este asemănătoare climatului pe care îl exprimă evangheliştii în relatările despre moartea lui Isus: “Şi iată, catapeteasma templului s-a sfîşiat în două, de sus pînă jos, şi pămîntul s-a cutremurat şi pietrele s-au despicat” (Matei 27, 51).

Cînd Cavaleri ai Orientului şi ai Occidentului doresc să primească iniţierea şi să ajute la căutarea Cuvîntului pierdut, Athirsata, conducătorul capitolului, le răspunde astfel: “voi ne găsiţi îndureraţi, într-o stare de deznădejde şi de disperare. Un întuneric apăsător învăluie pămîntul, semănînd dezordinea şi doliul. Forţa domneşte pretutindeni şi este suverană absolută. Cuvîntul, odinioară atît de puternic, nu mai este în stare să-i convingă pe oameni. Ei au devenit nişte rebeli ai raţiunii, ai justiţiei şi ai adevărului. Ei nu mai ascultă decît vocea faptelor şi a pornirilor josnice. În atmosfera aceasta de cataclism al inteligenţei, lucrările noastre au fost perturbate, muncitorii nu se mai recunosc, uneltele sînt împrăştiate, lumina ce alunga întunericul s-a stins, cuvîntul s-a pierdut”. Într-un templu drapat în negru, trimitere evidentă la atotputernicia întunericului ce stăpîneşte o lume în care steaua arzătoare a adevărului este eclipsată, dar trimitere şi la prima fază a operei alchimice, nigredo, Athirsata îi îndeamnă pe candidaţi să pornească în căutarea Cuvîntului pierdut. Pentru aflarea acestuia, candidaţii vor călători în întuneric timp de trei zile, cifră simbolică, adevărata vîrstă a Cavlerului Rosa-Cruce fiind de 33 de ani; aceste călătorii sînt o trimitere la pelerinajele atît de răspîndite în lumea creştină medievală. De cele mai multe ori, experienţele pelerinilor nu descriu o geografie terestră, ci o geografie cerească, un “mundus imaginalis”, o lume proprie sufletului unde se produce teofania; este înainte de toate un pelerinaj interior. Avînd asupra sa un toiag, asemenea păstorului care îşi conduce turma, pe parcursul peregrinărilor sale simbolice, candidatul descoperă trei coloane pe care sînt înscrise cele trei virtuţi teologale: “Şi acum rămîn acestea trei: credinţa, speranţa, caritatea” (I Corinteni 13, 13).

Întrucît cuvîntul nu a fost găsit, iar cele trei constelaţii ale Credinţei, Speranţei şi Caritate au dispărut, întunericul fiind biruitor, Cavalerul Orientului şi al Occidentului, acoperit cu o pînză de sac, semn al umilinţei, porneşte din nou în căutarea Cuvîntului pierdut. În timpul acestei noi călătorii simbolice, templul este decorat în roşu, trimitere la încheierea operei alchimice, rubedo. “Cuvîntul regăsit este noua tetragramă I.N.R.I., semnificînd că legea cea nouă, cea a lui Isus, a înlocuit-o pe cea veche, că vechea dreptate biblică este de acum depăşită şi sublimată de iubire”, afirmă Fernand Kessis. După ce piatra cubică, udată cu sînge şi cu apă, se preschimbă în trandafir, este prezentată semnificaţia cristică şi alchimică a acronimului I.N.R.I. : Isus din Nazaret Regele Iudeilor, sau Igne Natura Renovatur Integra.

Simbolismul acestui grad a stîrnit numeroase controverse care sînt departe de se fi stins. Să amintim că în vremurile noastre, teologul dominican Jerome Rousse Lacordaire consideră că ritualurile “arată că este vorba de un grad de inspiraţie net creştină: locurile simbolice sînt Calvarul şi mormîntul lui Isus; cuvîntul este pierdut la moartea lui Isus, şi lucrările au ca vocaţie să îl regăsească la capătul unei călătorii simbolice în timpul căreia candidatul este ghidat de credinţă, speranţă şi caritate, care sînt coloanele Legii noi”. Teologul dominican nu pregetă să vadă în ritualul Cavlerului crucii şi al trandafirului o imitatio Christi passionis.

Rosa- Cruce! De aproape patru veacuri face obiectul cercetărilor serioase şi a publicităţii nemăsurate, atrage atenţia gînditorilor gravi, alimentează credulitatea populară, suscită curiozitatea erudiţilor. Rosicrucianismul – pansofie, alchimie, proiect de reformă – a fost pentru esoterismul veacului al XVII-lea, ceea ce a fost cabala creştină pentru esoterismul veacului precedent. Avîntul cu care s-a răspîndit rosicrucianismul, ca şi resurgenţa din zilele noastre arată odată în plus că Trandafirul şi Crucea nu şi-au pierdut din puterea sugestivă, că există o latenţă rosicruciană. De vreme ce epoca noastră este traversată de o criză nu mai puţin profundă decît cea de la începutul secolului al XVII-lea, este cu putinţă ca răspunsurile pe care le aşteptă să fie înscrise în filigran în mesajul primilor rosicrucieni.

Una din recentele apariţii -Aspects du sacré…- este o confirmare a celor scrise mai sus. Acest număr se deschide cu interviul cu un … deschizător de drumuri – Jean Staune, el însuşi avînd totdeauna probleme cu propria prezentare, demersul său fiind acela de a scăpa oricărei standardizări, activitatea sa situîndu-se la intersecţia mai multor domenii: filosofie, teologie, ştiinţe, management; un dialog alert despre lumea de astăzi, despre iniţiere (rezervată unui număr restrîns de oameni!), despre spiritualitate, despre tradiţie. Rubrica “Arcul Regal” cuprinde articole de Jean Solis (despre geografia Arcului Regal, despre modelele american, englez şi scoţian), de Jean-Marie Marcireu (despre mitul Templului de la Ierusalim), de Willy Endress (despre alianţele biblice prezente în ritualurile gradelor capitulare). Michel Jaccard face cîteva consideraţii asupra fundamentelor ideologice şi filosofice în ritul francez, în vreme ce Fabien Bertrand, pornind de la un text al lui Michel Maffesoli, ne introduce în tainele unui simbol deseori amintit: călătoria, văzută ca dorinţă de evadare, de dezrădăcinare, de “vagabondaj” ca arhetip al unei forme de rezistenţă. Referindu-se la călătoriile candidatului, Fabien Bertrand aminteşte că acesta este confruntat cu necunoscutul, cu nesigurul şi că nu are de ales decît dezvăţul, pentru a învăţa altceva: “Este vorba de o naştere în sînul unui sistem de norme şi de valori nou pentru el şi pe care trebuie să-l interiorizeze. Călătoriile par să fie potrivite pentru realizarea acestui proiect de aculturare întrucît candidatul este deopotrivă actor şi voluntar. Demersul capătă aici întregul său sens: a călători înseamnă  a te deschide către alţii şi către lume. Sigur, candidatul pare a călători singur şi totuşi parcursul său se desfăşoară în mijlocul Lojii, el este înconjurat de toţi Fraţii şi aceştia participă la buna derulare a călătoriilor”. Louis Benedetti caută să descifreze pentru ce “părinţii masoneriei” au ales ca personaj central al mitului fondator pe Hiram, un personaj biblic secundar.

Dosarul  Aspects du sacré... cuprinde patru studii; Bertrand Vergely abordează dificila problemă a raporturilor între sacru şi filosofie, şi caută să explice motivele contradicţiei între sacru ca trimitere la religia primitivă şi sacrul care ne face să gîndim la sentimentul religios cel mai înalt. Textul lui Vergely se încheie cu un îndemn la meditaţie: “Sacrul este dificil de gîndit pentru că sacrul este un secret. Acest secret este lumina lumii, marele secret al lumii. Sacrul este dificil de gîndit pentru că ne dăm osteneala să reintrăm în secret. Dar o dată ce am reintrat în secret, secretul ne apără şi ne protejează. Noi care avem misiunea de a gîndi în cetate, noi trebuie să-i învăţăm pe oameni frumuseţea secretului”. Christan Charrière-Bournazel se întreabă dacă dreptul şi justiţia mai sînt valori sacre, făcînd o frumoasă incursiune asupra statutului persoanei umane. “Cahiers Villard de Honnecourt” este o publicaţie deschisă schimbului de idei la care sînt chemaţi, ca la un festin spiritual, toţi cei care pot aduce cu ei gînduri care pot genera dezbateri, pot îndemna la meditaţie, încît nimeni nu trebuie să fie surprins că unul din texte este semnat (la origine a fost o conferinţă publică) de scriitoarea Jacqueline Kelen şi se referă la rolul femeii în sfera sacrului, evocînd cîteva femei care au avut un rol eminent pe plan spiritual. Remarcăm frumosul portret al Diotimei din Banchetul lui Platon, o prezenţă esenţială pentru a vorbi despre iubire care nu este în mod simplu o relaţie umană, sau ceva ce ţine de emoţional, ci despre iubirea care este “această scînteie care poate deveni iluminare”; pagini admirabile despre femeia filosofie descrisă de Boethius, despre femeia din Evul Mediu, despre viziunea lui Ibn’Arabi şi Dante despre femei şi despre iubire. Să reţinem concluzia scriitoarei: “Misterul este fără îndoială mai legat de femeie, cunoaşterea sau doctrina de bărbat. Se pare, în adevăr, că femeia să fi avut ca rol particular de a veghea asupra nevăzutului sau de a reaminti fără încetare această prezenţă indispensabilă a nevăzutului”. Ultimul text din aceast dosar despre sacru este o pledoarie a lui Jean-Marie Pelt pentru a redescoperi Natura, căci sacrul indică interdicţiile şi ataşamentele fundamentale ale existenţei umane, iar lumea modernă a desconsiderat natura, şi efectele nu au întîrziat să apară.

Numărul care i-a urmat celui prezentat mai sus nu a fost mai puţin dens şi interesant. În deschidere, filosoful Bertrand Vergely răspunde întrebărilor lui Jean Pigeot despre credinţă, filosofie, cunoaştere, iniţiere; reţinem din răspunsurile sale: “Problema cea mai importantă în lume este ignoranţa. Viitorul nu este sumbru decît atunci cînd ignoranţa noastră este mare. A cunoaşte, înseamnă a înţelege că toate aspectele omului trebuie să fie recunoscute. Am credinţa pentru că, în mod fundamental, cred că omul este chemat la a fi şi nu la neant. Forţa de viaţă care este în el şi care vine de la Dumnezeu nu îl va lăsa să cadă. Ateismul nu poate răspunde setei de infinit care este în om”. În cadrul rubricii “L’Arche Royale”, Jean-Pierre Rollet se ocupă de Arca Regală ca de un sistem care poate fi trăit ca o cale practică care se degajă din trăirea individuală a ritualului; Edmond Mazet scrie despre sursele biblice (Cartea lui Ezdra şi Cartea lui Neemia) ale Arcei Regale, cu trimiteri la reconstrucţia Templului de la Ierusalim, subiect pe care îl găsim în gradele capitulare ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Alain Juillet semnează un amplu şi documentat studiu despre sursele alchimice ale Ritualului de iniţiere; după un scurt istoric din vremurile antice pînă în zorii lumii moderne şi descrierea procedeelor alchimice, Alain Juillet prezintă cele patru călătorii ale profanului prin prisma celor patru elemente (pămînt, aer, apă, foc), la capătul întregului proces iniţiatic ucenicul întrevăzînd fructul uniunii omului cu divinitatea, asemănîndu-se cu alchimistul care în laboratorul său înţelege că reuşita fuziunii operative şi speculative a macrocosmosului şi a microcosmosului îi va dezvălui un simbol al puterii universale: apariţia unei lumini vii. Bertrand Heyraud continuă foiletonul despre istoria gîndirii oamenilor şi zeilor, cu episodul despre Tigru şi Eufrat.

În acest număr, dosarul este consacrat Alchimiei. Căutarea pietrei filosofale este în centrul preocupărilor alchimiei, şi face obiectul studiului lui Christian Montésinos, prilej de a evoca alchimia aşa cum apare în texte mai vechi, dar şi căutările unor alchimişti cum ar fi Lascaris, Contele de Saint-Germain, Bernard de Treves sau Saint Vincent de Paul. Tabla de Smarald, unul din textele cel mai des citate în scrierile alchimice şi prilejuieşte lui Robert Hiriart şi Marc Bert cîteva consideraţii despre perenitatea textului ale cărui reverberaţii le găsim în Manifestul suprarealismului sau în scrierile lui Carl Gustav Jung, dar şi despre căutarea masonului care este asociată cu o transformare spirituală. Jean-Luc Austin este autorul unui studiu în care tratează alchimia şi francmasoneria şi raporturile lor în procesul de iniţiere, subiect aparent paradoxal, afirmă autorul, căci alchimia nu-şi propune să iniţieze în cadrul unui grup, ci urmăreşte transmutaţia materiei; studiul, întemeiat pe lecturi alchimice şi filosofice, detectează însă convergenţele între procesele alchimice şi Iniţiere, între regresia materiei la stadiul de haos pentru a ajunge prin mutaţii succesive la piatra filosofală roşie, culoarea focului divin, şi evoluţia masonului, de la profanul cufundat în tenebrele cabinetului de reflecţie la albul şorţurilor ucenicilor şi calfelor, şi la roşul şorţurilor maeştrilor, în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. Un tratat despre locul şi forma apei şi a pămîntului, apaţinînd lui Dante, considerat cel puţin ciudat în ansamblul operei danteşti, este subiectul studiului filosofului Bruno Pinchard. Autorul se întreabă dacă Dante nu a găsit nimic mai bun de făcut decît să revină la proceduri de dispută scolastică pentru a  apăra o ortodoxie aristotelică într-o vreme cînd apăreau noi teorii? Lectura atentă a lucrării ne aşază în faţa unui veritabil manifest al esoterismului în care găsim ecourile alchimice ale pămîntului şi apei, înălţatea pămîntului deasupra mării, ecouri ale versurilor din Divina Comedie: “A pleca pe pămînt, în proba exilului, sau în cer în căutarea Beatricei, înseamnă în fond aceeaşi călătorie, căci este întotdeauna o călătorie în capacitatea unei materii de a primi o formă şi în capacitatea sufletului uman de a exprima lumina divină. Înaltul este ca şi josul şi josul ca înaltul, diferenţa nu este în înălţime, ci în complexitatea relaţiilor pe care le putem descifra în fiecare bucată a universului. Dante lasă acest labirint în urma lui pentru fraţii săi în călătoriile subterane şi cereşti”.

André Benzimra

Convins că progresul cunoaşterii nu este un fenomen linear, ci, dimpotrivă, cu fiecare nouă lumină adusă asupra unui subiect se vor aprinde alte lumini asupra unor subiecte aparent depărtate de primul, dar care vor concura la celebrarea reconcilierii întregului, cartea lui André Benzimra îşi propune să arate, contrar opiniei lui Gershom Scholem, că hermetismul şi alchimia nu sînt absente din iudaism şi din cabală. În studiul filosofului francez accentul este pus pe cartea Bahir (Cartea Clarităţii), una din cele trei mari lucrări cabalistice, şi pe particularitatea alchimiei iudaice care lucrează asupra transmutaţiei, dar nu a metalelor, ci a pietrelor preţioase. Examinînd hermetismul ebraic, André Benzimra caută să elimine o altă idee primită, cea după care alchimia nu poate conduce adeptul său decît la perfecţiunea stării umane, la realizarea micilor mistere. Autorul urmăreşte să-şi convingă cititorii că marile mistere nu trebuie să-i fie străine alchimistului, cu atît mai mult cu cît ele permit divinizarea omului. Toate aceste lecturi şi interpretări asupra alchimiei şi hermetismului în cabală, îl conduc pe autor să descopere în masoneria speculativă o referinţă la alchimia metalurgică şi la alchimia pietrelor preţioase, mai exact fiind vorba de bijuteria gradului al 13-lea din Ritul Scoţian Antic şi Acceptat: un triunghi de aur montat pe o piatră de agat. După tradiţie, bijuteria ar fi fost fabricată de Enoh, René Guénon considerînd Cartea lui Enoh ca făcînd parte din corpusul hermetic. În cel de-al 13 grad, în cursul călătoriei sale prin cele nouă arcade, Ghibulum va descoperi bijuteria lui Enoh, realizînd astfel programul anunţat în Cabinetul de reflecţie: Vizitează interiorul pămîntului şi prin rectificare vei găsi piatra ascunsă (VITRIOL). În grila hermetică, această piatră ascunsă este aurul filosofilor. Interpretată după datele tradiţiei cabalistice ea devine Schethiyah, piatra fundamentală prin excelenţă, cea care a fost pusă prima de la începutul construcţiei lumii.

Andre Benzimra nu este adeptul concepţiei potrivit căreia  simbolurile masonice sînt oferite liberei interpretări a fiecăruia; în opinia sa, piatra filosofală şi piatra de la fundamentul lumii sînt unul şi acelaşi lucru. Ideea apropierii căutării Schethiyah şi a pietrei filosofale este nouă, deşi uniunea pe care o face bijuteria lui Enoh între aurul filosofal şi agata alchimică arată natura identică a celor două căutări. Tradiţia masonică spune că cele nouă bolţi au fost opera patriarhului Enoh, cel care a fabricat cele două coloane, concepute pentru a rezista una la apă şi cealaltă la foc, pe care a gravat ştiinţele sacre care să ajungă la generaţiile postdiluviene. André Benzimra face o intersantă incursiune asupra legendei masonice a gradului al 13-lea şi comentează suprapunerea peste frumoasa legendă a gradului din Ritul Scoţian Antic şi Acceptat a unei legende de dată relativ recentă, din 1922, care introduce legenda celor trei magi veniţi din Babilon, dovedindu-se un demn păstrător al patrimoniului iniţiatic al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Cunoscută în China, în India şi în Egipt încă din antichitate, apoi de arabi, alchimia s-a afirmat în Europa după secolul al XII-lea, Evul Mediu şi zorii modernităţii fiind perioada de maximă dezvoltare, cînd a fost ilustrată de nume precum Raimundus Lullus, Roger Bacon, George Ripley, Paracelsus, Nicolas Flamel, Basile Valentine sau Heinrich Kunrath. Odată cu afirmarea gîndirii raţionaliste de sorginte carteziană, alchimia cunoaşte un anumit declin, deşi va continua să aibă apărători şi practicieni, aici putînd fi amintit Isaac Newton dar şi alţi membri ai celebrei Royal Society. Fiică a lui Tubal-Cain, făurarul legendar, revelată oamenilor de Hermes Trismegistos, practica alchimică nu are nimic în comun cu magia care căuta să obţină aur din metale impure. Alchimia adevărată căuta aurul, dar era aurul care se dezvăluia la capătul unui îndelung proces de transformare, iar în sensul său autentic era vorba de o transformare interioară.

Iată pentru ce adepţii săi consideră alchimia ca o adevărată filosofie hermetică; pentru ei, alchimia este mama tuturor ştiinţelor pentru că ea conţine principiile tuturor celorlalte, explicînd natura şi raţiunea de a fi a tot ce există, originea şi soarta întregului univers. În viziunea materialistă profană alchimistul îşi propune să fabrice aurul, cînd în realitate, cum am amintit deja, este vorba de cu totul altceva. Pornind de la căderea lui Lucifer şi de la păcatul adamic, alchimia vrea să-l apropie pe om de Marele Arhitect al Universului, să-l reintegreze în demnitatea sa primordială, ducîndu-l pas cu pas către Principiul fondator. În această căutare a absolutului, contrar tuturor aparenţelor, obiectul esenţial al muncii este omul însuşi; transformarea sa prin naşterea iniţiatică îi deschide posibilitatea de a merge în căutarea adevărului către marginile orizontului îndepărtat ale fiinţei interioare. Această finalitate care conjugă speculativul şi operativul nu poate fi concepută decît prin viziunea alchimică a celor trei lumi: lumea divină – cercul al cărui centru este pretutindeni şi a cărui circumferinţă este nicăieri -, macrocosmosul sau lumea materială cu cele trei principii-sulf, sare şi mercur-, şi microcosmosul cu cele trei principii formînd fiinţa umană-corp, spirit şi suflet. Are alchimia o prezenţă relevantă în ritualul ucenicului în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat? Un răspuns simplu, afirmativ, nu ar putea da seamă de bogăţia şi frumuseţea alchimică a ritualului iniţierii ucenicului, după cum nici acest text nu-şi propune mai mult decît a deschide un posibil orizont spre care vor scruta privirile celor atraşi de această latură a demersului masonic.

Timpul alchimic nu este unul liniar asemenea celui profan care înaintează cu regularitate, fără speranţa sau teama reluării parcursului; timpul alchimic este unul ciclic, variabil mergînd de la instantaneu la infinit, un timp în care totdeauna se revine la punctul de plecare după o nouă probă purificatoare. Prin repetiţia operaţiilor, solve et coagula (disoluţii şi evaporări) vechiul om îşi leapădă veşmintele păstrînd esenţialul. Reuşita încercărilor presupune a ne păstra departe de relele influenţe, creînd un spaţiu sacru care ne plasează în afara timpului linear şi a agresiunilor lumii exterioare. Transmutaţia plumbului în aur nu este nimic altceva decît proba materială a ceea ce s-a petrecut în sine. În alchimie transmiterea iniţatică este indispensabilă căci nu se poate afla totalitatea de unul singur. Aristotel spunea că nu este vorba de a învăţa ci de a încerca, tehnica iniţiatică fiind în opoziţie cu dobîndirea de cunoştinţe. Nu este vorba de a descoperi ceva nou, ci de a regăsi un secret pierdut. Textele sacre şi simbolurile ne arată calea care ne conduce la real ajutîndu-ne să trecem de la ceea ce se manifestă la ceea ce este ascuns. Trebuie deci să călătorim alături de alţi căutători, însoţiţi de un maestru, amintindu-ne mereu spusa înţeleptului: acolo unde este o voinţă este un drum.

Urmîndu-i pe marii alchimişti, piatra filosofală se obţine prin purificarea, amestecul şi coacerea celor patru elemente constitutive ale universului amintite de filosofii antici greci: pămîntul, apa, aerul şi focul. Pentru alchimişti aceste patru elemente nu desemnează realităţi concrete, ci stări ale materiei în relaţie cu patru stări: cald, rece, uscat şi umed.  Regăsim întreaga bogăţie conceptuală şi simbolică alchimică a celor patru elemente în cele patru călătorii ale iniţierii în primul grad al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Cînd aspirantul este introdus în cabinetul de reflecţie el face prima sa călătorie, este supus probei pămîntului în care i se cere recursul la introspecţie; un ilustru alchimist, Basile Valentine, spunea că cel care vrea să lucreze la Marea Operă trebuie să viziteze sufletul său, să pătrundă cît mai mult cu putinţă în fiinţa sa şi să facă o muncă ascunsă şi misterioasă. Aşa cum sămînţa pentru a da rod trebuie acoperită cu pămînt, cel care aude chemarea lui Dumnezeu trebuie să se corecteze, să se îndrepte pentru a obţine sublima transmutaţie prin care imunda materie neagră să strălucească asemenea unui diamant. Atunci va găsi piatra ascunsă pe care o tăinuieşte în el. Este originea celebrei formule VITRIOL ( visita interiora terrrae rectificandoque inveniens occultum lapidem – vizitează părţile interioare ale pămîntului, prin rectificare vei găsi piatra ascunsă). Cabinetul de reflecţie îl îndeamnă pe postulant la meditaţie asupra valorii obiectelor simbolice interpretabile din punct de vedere emblematic, alegoric şi simbolic. Această căutare a templului interior ne confirmă că fiecare trebuie mai întîi să caute în el însuşi. Izolarea, renunţarea, sacrificiul de sine sînt primii paşi ai iniţierii care începe prin ucenicia tăcerii. Această primă călătorie este punerea în mormînt a iluziilor profane şi preludiul unei renaşteri pe planul chintesenţei.

Cea de a doua călătorie a tînărului neofit se încheie cu proba aerului, care poate fi interpretată asemenea suflului care întreţine viaţa, care se adresează înţelegerii şi gîndirii; dar proba aerului trebuie să-l îndemne pe candidat şi la meditaţie, o meditaţie asupra pericolului care îl ameninţă pe cel care, ghidat de egoism şi orgoliu, vrea să meargă prea sus şi prea repede, acolo unde vîntul este mai puternic încît îl dezrădăcinează şi îl trimite la pămînt. Cea de a treia călătorie, în care zgomotele sînt estompate, arată că în căutarea adevărului profanul exercită spiritul său critic; proba apei este renaşterea la o viaţă nouă, ritual prezent în toate tradiţiile arhaice. A patra călătorie desfăşurată în calm şi tăcere îl invită pe profan să nu uite că prima sa misiune este de face cu el însuşi o pace profundă pentru a înfrunta victorios proba focului. Focul, purificator şi regenerator, anunţă apropierea de adevăr. Acest foc subtil va permite desăvîrşirea operei transformînd materia pentru ca aceasta să devină lumină. Întrupare a graţiei divine focul, cel care poartă spre perfecţiune, cel care face ca lumina să biruiască asupra tenebrelelor, aşa cum ne aminteşte Evanghelia după Ioan : “Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o”.

Asemenea alchimistului, francmasonul urmează etapele succesive ale purificării, care nu sînt însă sinonime cu cele ale progresului din viaţa profană; alchimistul ca şi francmasonul nu este un spectator, ci este deopotrivă subiect, operator şi mărturisitor al parcursului său iniţiatic; pentru alchimist şi pentru francmason nu obţinerea pietrei este cea care îi transformă, ci parcursul pe care l-au urmat pînă acolo. Să ne amintim un îndemn mult drag alchimiştilor medievali: lege, lege, relege, ora, labora et inveniens (citeşte, citeşte şi iar citeşte, roagă-te, lucrează şi vei găsi).

Urmaşi ai unui raţionalism „atotbiruitor” şi ai unui umanism „fără frontiere”, obişnuim să privim cu detaşare şi condescendenţă domenii peste care prea multe decenii de totalitarism şi înstrăinare au aşternut tăcerea şi praful, prea puţini contemporani mai avînd aplecare spre domenii de profundă spiritualitate. Unul dintre acestea este alchimia, văzut în continuare ca un pur exerciţiu de transformare a metalelor, o anecdotă adînc înrădăcinată în mentalul colectiv, şi pe care nu se mai osteneşte nimeni să o înlăture. În România nu au existat preocupări în domeniul alchimiei. Nici atunci cînd chingile ideologice au cedat, editorii nu au avut un program de traduceri, încercările sporadice fiind exclusiv rodul dorinţei de a obţine cîştiguri rapide. O fi blestemul alchimiştlor văzuţi obsesiv ca transformatori de metale în aur!

De cîteva zile, de sub teascurile Editurii Almora din Paris a ieşit o superbă antologie de texte alchimice: Philosopher par le Feu, anthologie de textes alchimiques, 576 p., 2009, realizată de Doamna profesor Françoise Bonardel. Iniţial, acest volum a apărut în colecţia Points a editurii pariziene Seuil în 1995, dar acum avem o ediţie revăzută şi îmbogăţiţă, dar şi amplu ilustrată cu peste 200 de imagini. Celor pasionaţi de hermetism, alchimie şi esoterism numele Doamnei Françoise Bonardel este unul binecunoscut pentru lucrările sale în domeniile amintite, fiind autoarea unor lucrări bine primite în lumea celor ce preocupaţi de Tradiţie, traduse în multe limbi, printre ele şi româna.

În ampla introducere, Françoise Bonardel reface  parcursul controversat al alchimiei, amintind celor grăbiţi să vadă în alchimie doar un fenomen cultural izolat, propriu Occidentului, că gîndirea şi practica alchimice sînt prezente în limbi şi forme culturale diverse (mesopotamiană, arabă, chineză, indiană), întrebîndu-se dacă „între reverii domestice, seducţii diabolice şi fulguraţii apocaliptice, nu este deci nici un loc în cultura modernă pentru această stranie manieră de a filosofa?”. Întrebarea Doamnei Bonardel ne trimite cu gîndul la remarca lui Titus Burckhardt: „Pare să nu fi frapat pe nimeni că o artă fundamental absurdă a putut, în ciuda nenumăratelor eşecuri şi dezamăgiri, să persiste cu o asemenea continuitate şi statornicie ăn sînul celor mai diverse civilizaţii”. Explicaţia o dă tot cărturarul elveţian, alchimia lucrează pe un alt plan decît ştiinţa empirică modernă.

Introducerea la antologie este şi o frumoasă şi convingătoare pledoarie pentru a depăşi dificultatea în a aprecia limitele şi deschiderea – filosofică, ştiinţifică şi religioasă – a unui corpus specific alchimic în care se regăsesc tradiţia alchimică, hermetismul greco-alexandrin, credinţe magico-religioase, practici artizanale şi medicale, cunoştinţe ştiinţifice. Alchimiştii erau convinşi că arta lor nu numai că era capabilă „să învingă mizeria” inerentă condiţiei muritoare, ci şi să „descopere starea superioară a lucrurilor umane” şi afirmau că acest lucru era posibil prin „reducerea” lucrurilor perisabile în materia primordială şi unică (prima materia), în mod virtual incoruptibilă. Astfel noţiunile de virtute (virtus) şi cea de rădăcină (radix) sînt determinante într-o artă practicînd extracţia forţelor latente dar vii din Natură pînă la saltul calitativ care transmută creşterea naturală într-o „nouă naştere” care înnobilează materia.

Un subiect mai puţin abordat, dar elocvent subliniat de Françoise Bonardel, este cel privitor la raporturile între alchimie şi creştinism; Martin Luther spunea că: “Adevărata artă alchimică este în adevăr filosofia atît de lăudată de vechii înţelepţi. Alchimia îmi place mult (…) de asemenea pentru aceste alegorii şi simboluri ascunse, care sînt foarte frumoase, în particular această figurare a Judecăţii de apoi şi a învierii morţilor”. Dar pînă la asaltul scientismului şi al integrismului religios, alchimia şi creştinismul au fost în bună conlucrare (cum laborare) : „comparaţia virtuţilor Pietrei filosofale şi a sfinţeniei contribuie totuşi la a confirma existenţa unei afinităţi discrete între asceza mistică şi practica alchimică, prea profund pentru a nu fi semnificativ, cum este sub pana lui Angelus Silesius (1624-1677) evocînd în aceşti termeni “fabricarea aurului spiritual”: “Plumbul se schimbă în aur, hazardul se împrăştie cînd, cu Dumnezeu, eu sînt schimbat de Dumnezeu în Dumnezeu”.

În prefaţa prezentei ediţii, Françoise Bonardel se întreabă (evident retoric, pentru a nuanţa răspunsul!) de ce era nevoie de o nouă ediţie. Pentru succesul mondial al Alchimistul-ului lui Paolo Coelho? Acolo raportul cu alchimia tradiţională este extrem de vag, cum de altfel era şi în Opera la Negru a mult mai talentatei scriitoare Marguerite Yourcenar. S-a schimbat ceva în ultimii ani în modul cum este văzută alchimia? Nu, pentru că autenticul alchimiei, care se desfăşoară în „spaţiul” dintre erudiţia savantă şi imaginarul popular, ţine de transmutarea , de metamorfoza individuală şi colectivă, cea în care, cum ar fi spus Zosim, „corpurile devin incorporale şi incorporalele devin corpuri”. Pierre Thuillier spunea că actuala problemă a alchimiei nu este de ordin epistemologic, căci ştiinţa actuală răpune în eficaciate pe Zosim şi descendenţii săi; alegerea este între două tipuri de societate, de moduri de viaţă, de concepţii despre putere. Alchimia are adeseori o atitudine reacţionară, poate fi răzvrătită. Pentru Doamna Bonardel adevărata întrebare este dacă alchimia este susceptibilă de a regăsi în cultura contemprană locul şi rolul mediatoare care au fost ale sale în trecut. După semnele din lumea apuseană în contact cu cea orientală, se pare că alchimia este în curs să redevină Calea de mijloc. Înţeleasă astfel, alchimia poate avea zile frumoase în perspectivă.

Antologia este structurată în 22 de capitole precedate de scurte introduceri; dintre capitole amintim: Prolog între Cer şi pămînt; Arta lui Hermes; Spiritul lumii; Deontologia operativă (Ora et Labora); Elemente şi Principii; Cei doi stălpi ai artei (Solve et coagula); Nigrum nigrius nigro; Focul secret al înţelepţilor; O regalitate metalică: Aurul filosofal; O suveranitate benefică: Piatra înţelepţilor; O caritate prolifică: Medicina universală. Fireşte, antologia se deschide cu unul dintre cele mai încifrate texte ale umanităţii: Tabula Smaragdina („În adevăr, cu certitudine şi fără nici o îndoială. Tot ceea ce e jos este ca şi ceea ce e sus, iar ceea ce e sus este ca şi ceea ce e jos, pentru a împlini miracolele unui singur lucru….De aceea sînt numit Hermes Trismegistos, căci posed cele trei părţi ale înţelepciunii lumii întregi. Desăvîrşit este ceea ce am spus despre opera Soarelui”. Alături de Hermes în cuprinsul recentului volum găsim extrase din Aristotel, Arthepius, Avicena, Roger Bacon, Jakob Bohme, Cadmus, Pseudo-Democrit, Pierre-Jean Fabre, Nicolas Flamel, Johann Glauber, Carl Gustav Jung, Michael Maier, Jean-Jacques Manget, Olzmpiodor, Paracelsus, Antoine-Joseph Pernety, Daniel Stolcius, Salomom Trismonin, Basile Valentin, Zosim. Să amintim că frumoasa ilustrare a volumului cuprinde vigniete extrase din cartea lui Daniel Stolcius Hortulus hermeticus, Frankfurt, 1627.

Alchimia a fost redescoperită în modernitate, printre alţii, de Gaston Bachelard şi Carl Gustav Jung, dar adevărata dificultate a textelor alchimice stă în starea de spirit pe care o cere din partea cititorului, „puţin obişnuit să evolueze simultan pe un dublu registru, sensibil şi inteligibil, după imaginea unei arte căutînd continuu între Cer şi Pămînt, materie şi spirit, punctul de echilibru ferind alchimia de a fi unilateral materialistă sau spiritualistă”.

După periplul istoric prin moştenirea rozicrucianismului, unde sînt evocate nume precum cele ale lui Cagliostro, Swedenborg, Martines de Pasqually, Claude de Saint-Martin, Jean-Baptiste Willermoz, Joseph de Maistre, Eliphas Levi, Rene Guenon, Joannis Corneloup, prilej de a arăta posibile filiaţii dar şi delimitări de sursa rozicruciană, Claude Delbos revine la moştenirea rozicruciană, la textele fondatoare şi la înţelesurile lor atît cît pot scăpa de sub aura misterului, concluzia autorului fiind că doctrina confreriei rozicruciene este o filosofie a progresului uman prininteligenţă şi iubire, prin spirit şi inimă, prin phoenix şi trandafir, o doctrină care se prezintă ca un instrument al unei utopii mobilizatoare şi elitiste care ar vrea să organizeze o societatea umană fondată pe raţiune şi fraternitate.

Ampla secţiune care discută sursele mişcării rozicruciene (alchimia, cabala, hermetismul şi Divina Comedie) cred că este cu adevărat deschizătoare de noi orizonturi pentru cei care vor sonda profunzimea mesajului celor trei scrieri fondatoare ale rozicrucianismului. Alchimia nu s-a bucurat de o apreciere favorabilă unanimă în nici o epocă, şi continuă să plătească un nemeritat tribut unor prejudecăţi care se transmit din timp în timp fără ca puterea discernămîntului să intervină salvator. Greu de explicat unei lumi prea grăbite că aurul alchimiştilor nu era elementul din ceea ce  astăzi numim tabelul lui Mendeleev! Transmutaţia metalelor nu era esenţialul căutărilor alchimiştilor, cei mai mulţi puneau accent pe caracterul simbolic al experienţelor de laborator. Roza-cruce a preluat din alchimie tocmai aceste aspecte ale practicii experimentale, ale filosofiei naturii, ale limbajului simbolic. Despre Divina Comediae a lui Dante Alighieri s-a spus de aproape două veacuri că nu se dezvăluie la prima lectură şi că însuşi Dante ar fi spus că dincolo de sensul literal mai este unul alegoric, versurile sale fiind fără echivoc: “Voi, cei cu spirit ager de pătruns,/ cătaţi aci-n cîntarea mea ciudată,/ sub vălul ei, ce-nvăţ îmi zace-ascuns!”.  Astăzi mulţi cercetători văd în opera lui Dante una din sursele rozicrucianismului.

Alte deschideri către enigma rozicruciană vin, în opinia lui Claude Delbos, dinspre istoria ordinului templier, mitologia templieră, dar şi dinspre literatura medievală (Le Roman de la Rose, Le Conte du Graal), toate întregind tabloul în care se regăseşte gradul de Cavaler al Crucii şi Trandafirului, unul dintre cele mai frumoase şi mai încărcate de simbolism din gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.