Esoterica

Paracelsus (Philippus Aureolus Theophrastus Bombast de Hohenheim) este una din figurile renascentiste complexe, trecînd cu mult dincolo de clişeele cu care generaţiile mai vechi erau învăţate în a privi exclusiv antagonic o Renaştere aurorală după un Ev Mediu întunecat. Lucrurile erau departe de a fi atît de simple, Evul Mediu lăsînd catedrale în piatră şi în spirit de care s-ar mîndri multe epoci, după cum, Renaşterea, are şi o componentă Antirenaştere în care regăsim elemente de alchimie, magie, hermetism care, într-o primă lectură, erau trecute sub tăcere. Paracelsus este una din acele figuri complexe care dau dimensiunea reală a Renaşterii. Cunoscut mai mult pentru lucrări de alchimie, una dintre ele, Ars Alchimica, publicată de Editura Herald, Paracelsus este şi autorul multor tratate de medicină; unul dintre acestea a văzut lumina tiparului tot la Editura Herald: Opus Paramirum, Principiile artei medicale; traducere, note şi îngrijire ediţie: Alexandru Anghel; cuvînt introductiv: Franz Hartmann; coll.” Quinta essentia”, 2010, 176 p. Evident, într-o lume în care medicina foloseşte tot mai mult progresul tehnologic, nici un medic nu se va apropia de tratatele lui Paracelsus pentru a-şi trata bolnavii după indicaţiile renacentistului elveţian, dar citindu-le va înţelege preocupările înaintaşilor pentru a găsi explicaţiile unor boli, ca şi căile de vindecare. “Cititul nu te poate face medic. Medicina este o artă şi ea necesită practică. (…) Eu am intrat pe uşa Naturii: lumina ei şi nu lampa unei farmacii mi-a luminat calea”, scria Paracelsus în căutările sale de a descoperi principiul vieţii, şi acesta era Archaeus, o esenţă spirituală atotprezentă şi invizibilă: “Omul invizibil este ascuns în omul vizibil şi are forma omului exterior atît timp cît rămîne în acesta”. Multe din formulările lui Paracelsus sînt memorabile ele arătînd intenţia sa de a cunoaşte cauzele şi modurile de tratare, căci boala “nu-şi schimbă starea pentru a fi compatibilă cu cunoştinţele medicului, ci medicul trebuie să fie lămurit asupra cauzelor care provoacă boala”, el insistînd pe relaţia medicului cu Natura, cea care provoacă dar şi vindecă bolile. La rîndul lor acestea sînt de mai multe feluri: boli provocate de influenţe astrale; boli provocate de impurităţi; boli provocate de starea anormală a funcţiilor fiziologice; boli care au la bază cauze psihologice (dorinţe, pasiuni, gînduri dezordonate şi vicii) şi o imaginaţie morbidă; boli care îşi au originea în cauze spirituale. Omul este supus unor tentaţii şi rareori rezistă, rupe echilibrul, şi atunci are loc “adulterul”: trupul intangibil îl solicită peste măsură pe cel natural. De multă vreme umanitatea este într-o stare de “adulter”, încălcîndu-şi mai toate promisiunile şi legămintele!

Termenul de cabală continuă să exercite o fascinaţie deosebită, atît în rîndul celor care îi cunosc sensul profund, cît mai ales pentru cei care îi atribuie puteri miraculoase şi care aşteaptă uimitoare revelaţii. Şi aceasta în ciuda faptului că în ultimii ani au apărut traduceri ale unor lucrări temeinice în măsură să arate rolul şi importanţa cabalei, care este mai mult decît doctrina mistică a religiei evreieşti, mai mult decît o tradiţie esoterică, este Cuvîntul divin, este de obîrşie şi de natură divine. Mulţi se vor întreba “de ce cabala creştină?” Cabala creştină a apărut în Renaştere, într-o perioadă de redescoperire a neoplatonismului, şi începuturile i se datorează lui Pico dela Mirandola, fiind înţeleasă ca interpretare a temelor cabalei în contextul dogmelor creştine, sau ca interpretare a doctrinelor creştine pe baza metodelor cabalei. Secolele al XVI-lea şi al XVII-lea au fost marcate de o vie influenţă a cabalei asupra filosofiei, teologiei şi ştiinţelor naturale, scrierile unor mari personalităţi (  Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa, Paracelsus, Robert Fludd, Jakob Böhme) conţinînd elemente ale interpretărilor cabalistice. Una din cărţile fundamentale în acest sens este Kabbala denudata a lui Christian Knorr von Rosenroth, apărută în 1677; partea a doua a tratatului a apărut cîţiva ani mai tîrziu (1684) şi cuprinde şi un tratat al lui  Franciscus Mercurius van Helmont, Adumbratio Kabbalae Christianae, carte recent tradusă în româna – Kabbala Creştină – la Editura Herald, colecţia “Quinta essentia”, 2010, 160 p., traducere şi îngrijire ediţie: George Scrima. Este vorba de un dialog între un cabalist şi un filosof creştin, cartea, ediţia originală, apărînd în contextul acţiunii de convertire a evreilor la creştinism; de altfel, în debutul dialogului cabalistul îi spune filosofului creştin că dincolo de deosebiri trebuie găsită metoda de a expune dogmele, aşa încît fiecare să înţeleagă doctrina celuilalt; cei doi discută despre stările universului, cauza primă, lumină şi infinit, arborele sefirotic, Tetragrammaton, fiinţele create, preexistenţa sufletelor, persoanele divinităţii, căderea sufletelor, restituirea sufletelor. Amplul dialog prilejuieşte celor doi incursiuni în doctrinele iudaică şi creştină, în Zohar şi în Vechiul şi Noul Testament, iar cititorilor, prin modalitatea dialogică, o apropiere de conţinutul celor două doctrine. Ernst Benz spunea că atît cabaliştii evrei care voiau să facă un pas spre creştinism, cît şi cabaliştii creştini ajungeau într-o zonă de conflict deschis cu doctrinele tradiţionale ale religiei lor. La nivel teoretic este posibil să existe o zonă de contact, nu de conflict, o zonă neutră în care cabala să fie recunoscută ca un domeniu al căutărilor filosofice, filologice şi teologice.

Pînă la mijlocul secolului al XX-lea studiile despre Renaştere se cantonaseră într-o viziune exclusiv luminoasă, o privire unilaterală în care primau descătuşarea cercetării ştiinţifice, arta eliberată de apăsarea dogmelor bisericeşti, literatura care aborda subiecte pînă atunci tabu. Era cea mai comodă privire asupra unei epoci; la fel se întîmplase şi cu studiile despre Evul Mediu văzut ca o epocă apăsătoare, strînsă în chingile unor concepţii religioase care guvernau întreaga lume a creaţiei spiituale. Doar că amîndouă epocile erau de o uimitoare complexitate şi a fost nevoie de trecerea dincolo de prejudecăţi pentru a vedea şi luminile medievale şi antirenaşterea. În deceniul al şaselea al veacului trecut, trei cărţi apărute într-un interval scurt aveau să determine o nouă interpretare asupra Renaşterii: Daniel Pikering Walker, Magia spirituală şi angelică. De la Ficino la Campanella; Eugenio Batistti, Antirenaşterea; Frances Yeats, Giordano Bruno şi tradiţia hermetică. Ultima carte amintită, după ştiinţa noastră, încă nu şi-a aflat un traducător şi un editor în limba română; cea de a doua, a lui Eugenio Batistti, a fost tradusă şi publicată la Editura Meridiane în 1982. Prima dintre ele, cea a lui D. P. Walker a apărut recent în limba română datorită lăudabilului efort al Editurii Herald de a constitui o bibliotecă în limba română pentru cei intersaţi de esoterism, alchimie, numerologie, într-un cuvînt de Tradiţie. Cartea lui D. P. Walker a apărut în traducerea Mariei Genescu, în colecţia “Cultură şi civilizaţie”.

Studiul lui D. P. Walker gravitează în jurul concepţiei lui Ficino despre magie, a influenţelor acesteia asupra contemporanilor şi urmaşilor, ca şi a reacţiilor adverse din partea celor care nu credeau în magie, în supranatural. În opera lui Ficino se găsesc numeroase referiri la practici magice, de multe ori acestea fiind prezentate sub forma unor sfaturi medicale. D. P. Walker ne propune o incursiune în ritualuri magice, amintind influenţele egiptene şi orfice în gîndirea lui Ficino, ca şi neîndoielnica influenţă dinspre platonism. În evoluţia neoplatonismului florentin un loc aparte îl ocupă prezenţa lui Gemistos Plethon la Conciliul de la Florenţa din 1438-1439, gînditorul bizantin determinînd o mai mare aplecare a florentinilor către Platon şi Plotin, către hermetism. “Imnurile şi ritualurile lui Plethon, la fel ca şi cele ale lui Ficino, nu au drept scop producerea unui efect obiectiv asupra divinităţii interpelate, ele vizează numai transformarea subiectivă a celui ce se roagă, mai ales în ce priveşte imaginaţia”, scrie D. P. Walker. O secţiune amplă şi plină de substanţă este cea despre teoria generală a magiei naturale, urmată de prezentarea concepţiilor celor care erau favorabil magiei, cît şi a celor care o condamnau. Sigur, magia lui Ficino, şi nu numai a lui, nu a avut succes la public, dar ea a fost privită cu simpatie sau încorporată în poziţiile filosofice ale multor contemporani, D. P. Walker amintindu-i pe Trithemius, Agrippa, Paracelsus, Jacques Gohory, Pomponazzi, Francesco Giorgi, Tyard, La Boderie şi Fabio Paolini. Agrippa al cărui tratat De Occulta Philosophia tocmai a fost publicat la Editura Herald, în trei volume, în traducerea Mariei Genescu, este singurul autor, anterior lui Paolini şi Campanella, care a făcut o prezentare completă a teoriei lui Ficino despre magia astrală în tratatul amintit care “poate fi considerat un tratat neoplatonic, atît prin terminologie cît şi prin tema metafizică subiacentă”. Condamnările magiei lui Ficino au venit din partea lui G. F. Pico, Johann Wier, Thomas Eraste, Jean Bodin, Del Rio, considrat un grup omogen, evanghelici de frunte care credeau că întreaga magie era demonică şi iluzorie. Ultimele capitole sînt despre urmaşii lui Ficino: Telesienii, adică Telesio şi cei influnţaţi de acesta, şi Campanella. Renaşterea efectivă a magiei lui Ficino poate uşor sesizată în viaţa şi în opera lui Campanella. Filosofia acestuia era dominată de noţiunea de spirit şi se preocupa în chip deosebit de magia astrologică, el plasînd în centrul sistemului său astrologic Soarele, centru al iubirii, care va absorbi Pămîntul, centrul urii: “Pentru Campanella, spiritus mundi este Soarele vizibil, ce devine astfel corpul lui anima mundi şi domină toate celelalte planete”.

Cartea lui D. P. Walker arată locul gîndirii magice în Renaştere şi deschide noi perspective în a înţelege complexitatea unei epoci a cărei măreţie încă se dezvăluie.

Teoria numerelor i-a preocupat pe filosofi încă din antichitate, fiind suficient să amintim teoriile lui Pitagora, teologia aritmeticii a lui Iamblichos, subtilele interpretări date de Proclus sau Plotin, comentariile lui Martianus Capella, cel care în zorii Evului Mediu a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a stabilit definitiv împărţindu-le în trivium şi quadrivium. De la început s-a văzut că matematica, aşa cum o înţelegeau  vechii greci era mai mult decît o ştiinţă, era o mistică, era o apropiere de divinitate. În plină modernitate, cînd o raţionalitate ce se voia atotbiruitoare încerca să subjuge şi ultimele metereze ale unei gîndiri care voia să prezerve inefabilul cunoaşterii, Louis Claude de Saint-Martin era una dintre cele mai autorizate voci ale teosofiei. Numit şi Filosoful Necunoscut, Louis Claude de Saint-Martin este autorul unei vaste opere, din care amintim: Des erreurs et de la verite; Ecce homo;  Le nouvel homme; L’aurore naissante…de Jacob Boehme; Des nombres; Mon livre vert. În ansamblul ei, opera lui Saint-Martin este teosofică, adică acea formă particulară a misticii care reconciliază filosofia şi teologia, totul sub semnul luminii, ca simbol privilegiat al Înţelepciunii şi al căutării sofianice. În opinia teosofului francez, toţi sîntem văduvi; după ce ne vom căsători cu Înţelepciunea va apărea un om nou, pentru că medicina adevărată, poezia adevărată, sacerdoţiul adevărat nu pot fi exercitate decît de omul regenerat. Teosofia saint-martiniană este astfel o mistagogie a generării spirituale.

Dintre lucrările lui Louis Claude de Saint-Martin, nepublicată în timpul vieţii, una se referă la numerologie: Despre numere. Principiile, esenţa şi puterea lor, Bucureşti, Editura Herald, colecţia “Quinta essentia”, cuvînt introductiv: Arthur Edward Waite, traducere şi îngrijire ediţie: George Scrima. În ampla prefaţă, Arthur Edward Waite face o incursiune în biografia lui Louis Claude de Saint-Martin, autor de altfel puţin cunoscut în afara spaţiului francez, pentru ca apoi să prezinte amănunţit concepţia filosofului francez despre matematică şi mistica numerelor. Tratatul Despre numere este o frumoasă incursiune şi o încercare de desluşire a misterelor numerelor: “Numerele nu reprezintă decît traducerea prescurtată sau limbajul concis al adevărurilor şi legilor al căror text şi idei sînt în Dumnezeu, în om şi în natură”.  Numerele sînt cele care îl ajută pe om să nu rătăcească, ele reprezintă înţelepciunea fiinţelor. După cîteva consideraţii generale, Saint-Martin descrie proprietăţile numerelor insistînd pe necesitatea ca numerele să fie analizate totdeauna prin raportare la ceea ce reprezintă, altfel ele pierzîndu-şi virtuţile şi oprind înaintarea noastră pe calea adevărului. Cititorii preocupaţi de consideraţiile lui Louis Claude de Saint-Martin vor avea bucuria de a găsi noi interpretări vizînd mistica numerelor şi le vor putea corela cu cele propuse de alţi autori (Iamblichos, Teologia aritmeticii; Papus, Ştiinţa Numerelor; Eugen Bindel, Mistica numerelor) care au fost traduşi în limba română tot prin strădaniile demne de elogii ale Editurii Herald.

Către sfîrşitul anului trecut prezentam cîteva din titlurile colecţiei “Les Symboles maçonniques” a editurii franceze La Maison de vie. Continuăm prezentarea altor titluri ale colecţiei ajunse între timp la 42-a apariţie.

Cunoscut pentru preocuparea sa de a prezenta simbolurile masonice, în cărţi precum L’Etoile flamboyante, La Regle des Franc-Maçons de la pierre franche, La pierre brute, Olivier Doignon explorează sensul prezenţei în lojă a Spadei înflăcărate, un simbol apărut în secolul al XIX-lea sub influenţa Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Armă destinată în principal războiului, spada este aparent o prezenţă surprinzătoare într-un spaţiu sacru, destinat păcii, concordiei, plenitudinii: “Poate părea contradictoriu că o cale a înţelepciunii spirituale necesită folosirea unei arme”. Spada ne invită la a privi fiinţa umană sub totalitatea aspectelor sale şi atunci înţelegem rolul Venerabilului, deţinătorul spadei înflăcărate în lojă, de a crea un spaţiu sacru unde se trăieşte iniţierea şi în care se transmite energia creatoare. Olivier Doignon face cîteva trimiteri la spada care apare în căutarea Graalului, la emblema a VIII-a din Atalanta Fugiens unde oul trebuie lovit cu “sabia înflăcărată”. Spada a fost privită şi ca simbol al divinităţii ascunse în om, capabilă de a se transmuta progresiv într-o figură divină în interiorul fiinţei umane. În opinia lui Olivier Doignon, spada înflăcărată este intim legată de munca creatoare din lojă, de răspîndirea luminii, de îndepărtarea ignoranţei şi a forţelor telurice. Spada înflăcărată este legătura de unire între Orient şi noul Frate, transmiterea iniţiatică fiind un act ritual care integrează fiinţa într-un lung lanţ al celor care sînt în căutarea Luminii. Transmiterea iniţiatică este subordonată bucuriei creatoare care nu este nici agitaţie, nici pasiune, nici exhibitionism, ci expresie a unei vieţi profunde, a unei căutări autentice de a construi sinele după regulile Artei Regale.

Unul dintre cele mai studiate simboluri este labirintul. Despre valoarea iniţiatică a labirintului este volumul scris de Marie Hover: Labirintul, o cale iniţiatică. Încă de la primul labirint cunoscut, cel din Egipt din timpul faraonului Amenhemhat al III-lea, secolul al XVIII-lea î.C., descris şi de Strabon, acest simbol a fascinat, fiind reprezentat în temple, apoi în catedralele medievale, în manuscrisele alchimice. “Circular ca la Sens sau Chartres, octogonal ca la Reims sau Amiens, pătrat ca în Abația Saint-Bertin de la Saint-Omer, el se supune totdeauna unei reguli de construcție care reflectă arhitectura ansamblului. Labirintul din catedralele noastre este simbolul unui parcurs inițiatic, înscris în piatră de constructorii din Evul Mediu, ca mărturie a unei vieți sacralizate”, scrie Marie Hover. Autoarea vede labirintul ca o imagine a cosmosului, şi urmăreşte motivul labirintului, în variate forme, în diverse tradiţii spirituale; astfel aminteşte simbolismul mandalei, prezenţa labirintului în Egiptul antic, în Grecia şi în catedralele medievale, citînd din P. Santarcangeli, C. Jacq, H. Hesse, J. Hani sau din cunoscutul Dicţionar de simboluri al lui Chevalier şi Gheerbrandt. Un capitol al cărţii este dedicat labirintului ca simbol al Marii Opere, al Alchimiei ca ştiinţă a metamorfozelor şi regenerării, bazată pe o perfectă cunoaştere a legilor constitutive ale materiei: “O lojă iniţiatică practică alchimia fără ca să fie nevoie pentru aceasta ca Fraţii şi Surorile să cunoască şi să practice arta de laborator a vechilor şi atît de nobililor alchimişti”. Marie Hover aminteşte din alchimie calea umedă şi calea uscată, una legată de autentica receptivitate, de deschiderea progresivă spre sens, cealaltă legată de ardoarea focului care arde perisabilul pentru a nu păstra decît esenţialul; cele două căi reflectă cele două naturi existente în fiecare iniţiat: în fiecare lojă iniţiatică “sînt puse în practică răbdarea legată de calea lungă şi spontaneietatea creativă legată de calea uscată. Întreaga operă alchimică, întreaga căutare iniţiatică, nu se poate trăi decît în armonia unei proporţii care se înscrie între aceste două căi”. Dar labirintul este văzut de Marie Hover şi ca un pelerinaj către Orient, ca un proces iniţiatic al morţii simbolice şi al renaşterii, al separării utilului de inutil, a ceea ce este constructiv pentru o sensibilitate iniţiatică de ceea ce va rămîne totdeauna în lumea profană: “Pelerinajul în labirint nu este un parcurs solitar. El se desăvîrşeşte în compania Fraţilor şi a Surorilor adunaţi pentru a regăsi cuvîntul pierdut. Dar întreg parcursul iniţiatic include de asemenea o dimensiune individuală căci nimeni nu poate face drumul în locul unui Frate sau al unei Surori”. Cartea scrisă de Marie Hover este o incitantă invitaţie la a parcurge iniţitic labirintul vieţii şi al cunoaşterii.

Iniţierea masonică decurge din tradiţia Luminii, ritualurile masonice făcînd ample referiri la Lumină ca “expresie a divinităţii ascunse şi misterioase”, după o frumoasă formulare din Textele Sarcofagelor. Binecunoscut pentru cărţile sale despre simbolismul masonic, Olivier Doignon prezintă în volumul Lumina, origine, cale şi hrană a iniţierii maniera în care lojile caută spiritul luminos urmînd tradiţia constructorilor care se uneşte cu lumina începuturilor, cu lumina primei dimineţi. Viaţa iniţaitică se construieşte în şi prin Lumină, lumina care străluceşte la Orient şi care este asemănătoare celei care a creat lumea; pentru a trăi această construcţie şi această transmitere a Luminii este nevoie de un athanor, loja retrăind purificările şi naşterile alchimice. Ritualurile vorbesc şi pun în scenă şi existenţa tenebrelor ca o dorinţă de a ajunge la Lumina cunoaşterii, amintind Prologul la Evanghelia lui Ioan din care se citeşte în deschiderea fiecărei ţinute: “Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o”. Un capitol important al cărţii este despre luminile lojii, începînd cu lumina de la Orient, în tripla ei formulare (Delta, Soarele şi Luna). Lumina de la Orient este sursa tuturor luminilor care iluminează Templul, Venerabilul lojii avînd un rol capital în transmiterea acesteia către membrii lojii. O carte despre lumină nu  putea ocoli prezentarea celor trei mari lumini masonice (Volumul Legii Sacre, Echerul şi Compasul), a celor trei coloane care dau trăinicia lojii (Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea) şi a celor două triunghiuri (Venerabilul, Primul şi Al doilea Supraveghetor, pe de o parte, şi Venerabilul, Oratorul şi Secretarul, pe de altă parte). Ultimele pagini ale cărţii sînt despre puterea luminii de a anima fiinţele şi lucrurile; constructorul lucrează asupra pietrei care este şi ea operă a Luminii: “Constructorii Templului arată că Lumina poate fi captată şi făcută perceptibilă. Pietre vii ale Templului, iniţiaţii trebuie să facă să se înţeleagă că ei sînt elemente constitutive ale acestui material, şi că viaţa lor este un mijloc de a se încorpora în acest spaţiu luminos”. Lumina se transmite dintotdeauna şi în fiecare moment, iar loja are datoria să fie garantul spiritualităţii iniţierii, pe care o transmite sub forma Luminii.

În deschiderea fiecărei ţinute masonice este un moment în ritual în care se trasează planşa lojii în funcţie de gradul în care îşi desfăşoară lucrările. În volumul Tabloul lojii şi Planul Operei, Francois Ariès evocă vechi tradiţii legate de acest important moment şi studiază tabloul lojii şi funcţia sa prin prisma simbolurilor înscrise. În urmă cu cîţiva ani, Patrick Négrier abordase acelaşi subiect într-o lucrare despre diagramele simbolice; acum, Francois Ariès glosează despre repetarea aceloraşi simboluri în Tabloul lojii care se regăsesc, de această dată materialmente, în Templu, întrebîndu-se dacă poate fi vorba de o redundanţă. Tabloul lojii şi Templul sînt două realităţi, două spaţii diferite; între simbolurile Tabloului lojii şi cele ale Templului nu există nici diferenţă nici identitate, ele trebuie percepute în dinamica planului lucrării. Unitatea originală se prezintă sub forma manifestă a unei multiplicităţi de simboluri, iar trasarea Tabloului este un gen de structurare rituală a lumii originale care se prezintă ca o matrice simbolică. Specifică tradiţiei construcţiei în care gîndirea se desfăşoară ca o arhitectură arătînd secretele creaţiei şi structura universului, “trasarea Tabloului lojii arată că Marele Arhitect al Universului gîndeşte universul ca un Templu de construit. Tabloul deci trebuie să comporte toate instrumentele în raport cu edificarea acestei gîndiri monumentale ca şi cu orientele care marchează călătoria Luminii şi desăvîrşirea Templului, de la Orient la Occident, de la Miazăzi la Miazănoapte, de la Zenit la Nadir”. J. Noyer spunea că “Tabloul lojii este un fel de oglindă aşezată pe solul Templului”; dincolo de metaforă, Tabloul lojii traduce sub forma unui ansamblu simbolic coerent al primirii luminii care guvernează lucrările lojii specifice misterelor fiecărui grad: “Cu un Tablou al lojii purtînd simbolurile fundamentale, instrumentele conceptuale, literele-mamă ale limbii sacre, se poate întreprinde întreaga operă. Pentru un muzician, de exemplu, Tabloul lojii ar cuprinde toate notele gamei permiţînd infinitatea operelor şi interpretărilor…”, afirmă Francois Ariès.  După regulile tradiţionale, Tabloul lojii se trasa întotdeauna la începutul lucrărilor, iar a trasa trebuie înţeles ad litteram: în tăcere deplină, sub lumina celor trei stîlpi care susţin loja, Tabloul lojii prindea contur după o arhitectură a simbolurilor, iar trasarea corespundea unei apariţii progresive a unei noi manifestări a Luminii. Atît trasarea, cît şi în final ştergerea Tabloului, au un sens simbolic esenţial. Cartea lui Francois Ariès este o frumoasă incursiune în istoricul Tabloului lojii, face numeroase asocieri cu trasarea Tabloului în cultura egipteană sau cu desenarea mandalei, asociază Tabloul lojii cu Planul lucrării pe care îl trasează Venerabilul în demersul său de a uni cerul cu pămîntul, instaurînd armonia în lojă.

Lungul drum al cunoaşterii

Ritualul gradului de maestru încheie seria gradelor acordate într-o lojă albastră, dar el este urmat într-o frumoasă şi firească succesiune de gradul de maestru secret, primul din seria gradelor lojii de perfecţie, iar ceremoniile puse în operă de  Supremul Consiliu al Suveranilor Mari Inspectori Generali de Grad 33 şi Ultim al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat din România reamintesc în acest fel nu numai o înlănţuire a gradelor prin numerotaţia lor, ci mai presus de toate dovedesc că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat dezvoltă o amplă învăţătură simbolică şi ritualistică peste care timpul nu aşază patina, ci dimpotrivă îi dezvăluie nebănuite deschideri către spiritualitate.

În deschiderea ţinutei lojii de perfecţie candidaţilor li se spune că nici un grad nu învaţă o singură lecţie. Această afirmaţie poate fi citită şi într-o altă cheie: nici un grad nu se învaţă într-o singură lecţie! Stau mărturie biblioteci întregi despre gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, fără ca aceasta să descurajeze un nou autor să se aventureze în cîmpul cunoaşterii convins că trăirile şi lecturile sale vor duce către noi interpretări ale unui simbolism care nu încetează să ne descopere noi faţete, noi înţelesuri.

Loja este drapată în doliu şi lacrimi, iar membrii lojii sînt cufundaţi în tristeţe, deopotrivă pentru moartea Maestrului Hiram, pentru pierderea cuvîntului, dar şi pentru că umbra apăsătoare a norilor întunericului, ambiţiei , fanatismului şi ignoranţei încearcă să acopere strălucirea inteligenţei creatoare. Insemnele pe care candidaţii le-au primit pe parcursul iniţierii (laurul – simbol al nemuririi şi al virtuţilor apoloniene, măslinul – simbol al păcii, pom binecuvîntat din care erau sculptaţi heruvimii din Sfînta Sfintelor din Templul lui Solomon, şi nu în ultimul rînd cheia de fildeş – cea care deschide calea iniţierii, cea care deschide accesul la o stare, la un lăcaş spiritual, la o treaptă de iniţiere) sînt însă semne ale speranţei că prin răbdare, perseverenţă, sinceritate, devoţiune (cîteva din virtuţile care le sînt amintite în ritual) vor deschide poarta care îi separă de cunoaştere.

Întreaga lecţie a gradului de maestru secret poate fi citită şi ca o pledoarie pentru a evita fructele universale ale vanităţii, care nu numai că ne împiedică să progresăm, dar ne privează de bucuria de fi noi înşine. Tema cuvîntului pierdut vehiculează o filosofie a progresului a cărei învăţătură fundamentală este aceasta: cunoaşterea nu se dobîndeşte decît prin apropriere, prin însuşire personală, rod al unui drum nelipsit de asperităţi şi dificultăţi, de înaintări şi întoarceri. Nu succesul lumesc îl va călăuzi pe cel aflat în căutarea Luminii, a Adevărului şi a Cuvîntului pierdut, ci neobosita strădanie de a nu rămîne la suprafaţa lucrurilor, de a căuta acolo unde alţii demult au plecat considerînd că au găsit ceea ce căutau.

Cuvîntul pierdut este metafora enigmei originilor, metafora discursului latent altul decît discursul manifest, explicit. Este nevoie de o dorinţă de a cunoaşte mai puternică decît limitarea de a primi cu uşurinţă şi fără dificultate. Cineva mai sceptic ar putea să se întrebe pentru ce această pledoarie pentru cunoaşterea masonică, pentru înţelegerea interpretării masonice asupra simbolurilor, cînd echerul şi compasul, cunoştinţele alchimice, noţiunile cabalei sînt cu mult anterioare constituirii corpusul simbolic masonic. De ce? Pentru că francmasonul este un homo symbolicus. Pentru că prin adăugiri şi abandonuri multiple s-a constituit progresiv un corpus simbolic foarte dens a cărui istorie se confundă cu cea a ritualurilor masonice. Istoriografia simbolicii masonice urmează meandrele evoluţiei filosofice a masoneriei, a mişcării de idei în sînul căreia s-a afirmat. Să nu uităm că primele ritualuri ale gradului de maestru secret datează de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Să nu uităm, deasemenea, fie doar şi pentru adevărul istoric că unii dintre iluştrii noştri înaintaşi aveau o aversiune pentru simbol şi ritual, în vreme ce alţii erau adepţii declaraţi ai redescoperirii mitologiilor şi ai transformării simbolismului într-un element sacru al ritualului şi învăţăturii masonic. Din acelaşi motiv al respectării adevărului să reţinem ca subiect de meditaţie că în secolul al XIX-lea atît spiritualitatea profană, cît şi cea masonică au fost marcate de două mari curente: spiritualismul şi pozitivismul. Dincolo de aceste pendulări, tradiţia masonică a impus simbolismul masonic în dubla sa ipostază: ca element constitutiv al cunoaşterii şi ca element care se pretează interpretărilor moralizatoare.

În faţa simbolului pot fi cel puţin două atitudini masonice: una care să pună accentul pe o hermeneutică analitică privilegiind diferitele conexiuni între simbolurile masonice şi corespondentul lor în tradiţia esoterică, şi o alta care să îl aşază pe cel aflat în căutarea Adevărului pe drumul cunoaşterii pentru că francmasoneria în ansamblu, şi în particular acest grad, sînt un loc al spiritualităţii, al interiorităţii, al sacralităţii. A întrupa spritualitatea şi a însufleţi cunoaşterea – acesta este vastul program la care ne invită învăţătura gradului de maestru secret, şi aceasta se poate face doar pe calea unei neîncetate căutări, aşa cum se amintieşte în ritual: “Moartea se apropie şi o simţi din ce în ce mai aproape, cu fiecare răsuflare. De aceea nu mai zăbovi pe marginea drumului, ci avîntă-te sus pe crestele muntelui, ca nu cumva moartea să te doboare înainte să atingi culmea lui”.

Dar cum vei putea să te avînţi pe creste şi să nu zăboveşti pe marginea drumului? Urmînd calea virtuţilor care au fost prezentate în finalul ceremoniei cu trimitere la cabală – curentul esoteric, mistic şi iniţiatic propriu tradiţiei iudaice, despre care tradiţia spune că a fost primită de Moise odată cu Decalogul. Vocaţia intimă şi ultimă a cabalei este înălţarea spirituală a omului dornic şi capabil de acest nobil ideal. Cabala nu este un discurs, este o metodă, o asceză, un demers, un drum, un proces; ea nu este filosofică şi discursivă, ea este mistică şi iniţiatică, şi este înainte de toate o lectură mistică, esoterică şi iniţiatică a Torei. În practica cabalistică este un joc mental de un foarte înalt nivel care reabilitează gîndirea simbolică, analogică şi metaforică mult timp ignorată de sistemele obsedate de gîndirea discursivă. Există de asemenea un joc intelectual bogat în căutarea sensului textului în termeni de traduceri alternative şi deschise care hrănesc o gîndire filosofică şi metafizică. Nu putem uita jocul spiritual subtil care constă în a confrunta diversele sensuri metafizice căutîndu-le bogăţiile, conexiunile, originalităţile, fecundităţile. În sfîrşit un joc mistic luminos care, dincolo de toate sensurile şi semnificaţiile obţinute, lasă să ghicească în tăcerea şi pacea sufletului, această Lumină a Cunoaşterii inefabile care luminează şi face să strălucească toate aceste sensuri ca faţete ale unui singur diamant.

Cabala este cunoscută şi prin arborele sefirotic, principală temă simbolică a întregii gîndiri cabalistice. Ansamblul celor zece sefirot, care formează arborele sefirotic trebuie văzut ca unitatea dinamică a divinităţii şi nu ca entităţi existînd separat. Cele zece sefirot sînt: Coroana, Înţelepciunea, Inteligenţa, Milostenia, Legea, Splendoarea, Veşnicia, Gloria, Temelia, Împărăţia. Pornind de la arborele sefirotic, în învăţătura gradului de maestru secret regăsim un “arbore” avînd trei coloane (Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea) şi trei triunghiuri grupînd virtuţi (Perseverenţa, Tăcerea, Devoţiunea; Justeţea, Mila, Echitatea; Sinceritatea, Răbdarea, Independenţa). Aceste virtuţi îi vor călăuzi pe cei care cu încredere pornesc pe lungul drum al cunoaşterii.  Ritualul oferă o metodă pedagogică, restul este căutare iniţiatică. Masoneria nu este un expozeu dogmatic, nici un discurs ţinut de la catedră. Metoda iniţiatică trece printr-un ritual care exprimă, sub forma miturilor şi simbolurilor, cheile unei cunoaşteri care rămîne să fie descoperită.

Acest prim pas în loja de perfecţie conduce spre o altă lume, o lume care va produce o mutaţie profundă, căci perfecţiunea nu este nici relativă, nici nu se face prin comparaţie. Perfecţiunea este superlativă sau nu este deloc. Să ne amintim sentinţele care au punctat ritualul căci ele vor ghida paşii în căutarea Adevărului şi a Cuvîntului Pierdut. Drumul perfecţionării este lung şi nelipsit de încercări, dar parcursul său, atît cît îi este îngăduit fiecăruia, oferă reperele Tradiţiei într-o lume care pierde noţiunea de sacru. Iar într-o astfel de lume, prin dimensiunea sa spirituală şi calea sa iniţiatică, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, prin înlănţuirea celor 33 de grade ale sale, este unul din ultimele metereze ale perfectibilităţii umane.

Omule, deschide-ţi ochii spiritului, vreau să-ţi
arăt aici dreapta, adevărata, autentica poartă
a divinităţii, aşa cum vrea s-o aibă acel Dumnezeu unic.

Jakob Böhme, Aurora

Considerat de Hegel drept “primul filosof german”, iar de Schelling “o apariţie minunată în istoria omenirii şi, mai ales, în istoria spiritului german”, Jakob Böhme revine în ultimele decenii în atenţia filosofilor, cît şi a celor preocupaţi de esoterism, pe fondul unui mai larg interes pentru teosofia şi hermetismul germane, care de la Paracelsus la Herman Hesse, Carl Gustav Jung şi Thomas Mann au influenţat cultura europeană.

Mulţi consideră că apariţia Iluminismului german a fost favorizată de idei cuprinse în opera filosofului protestant, că a inspirat cercetările de alchimie întreprinse de Newton, că i-a influenţat pe Franz van Baader, Spinoza, Leibniz, Hegel, Scopenhauer, Nietzsche, Feuerbach, Kierkegaard, Bergson, Heidegger, dar şi pe gînditorii ruşi precum Herzen, Dostoievski sau Soloviov.

Dacă ideile filosofului autodidact cu vocaţie de creator, Jakob Böhme (1575-1624), s-au răspîndit cu repeziciune în Anglia şi Olanda, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea a stîrnit interesul lui Louis- Claude de Saint-Martin, “filosoful necunoscut”, care a realizat o frumoasă traducere în franceză a cărţii Aurora, oder die Morgenröte im Ausgang (1). De atunci opera filosofică şi mistică a lui Jakob Böhme a devenit un punct de referinţă pentru mulţi cărturari francezi, deşi la prima vedere aparenta obscuritate a scrisului lui Böhme lasă impresia că doar un grup restrîns de specialişti ar putea fi interesaţi de opera sa.

Aminteam că de cîteva decenii întreg curentul teosofic german este redescoperit urmărindu-se continuitatea ideilor sale dincolo de cadrul strict al hermetismului, sau al curentului teosofic, în opere literare exemplare regăsindu-se explicite influenţe. De partea curentului teosofic stau Paracelsus, Böhme, Oetinger, von Baader sau Zinzendorf, iar de partea artei şi literaturii, a ceea ce se numeşte Kulturphilosophie, îi întîlnim pe Goethe, Ludwig Tieck, Novalis, Hermann Hesse, Carl Gustav Jung, Thomas Mann. La descoperirea acestor filiaţii au contribuit studiile întreprinse de Auguste Viatt, Les sources occultes du Romantisme, 1928; Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, 1929; Eugene Susini, Franz von Baader et le Romantisme mystique, 1942; Serge Hutin, Les disciples anglais de Jacob Boehme, 1960; Bernard Gorceix, La mystique de Valentin Weigel et les origines de la theosophie allemande, 1970; Flambée et agonie, 1974; Pierre Deghaye, La doctrine ésotérique de Zinzendorf, 1969; La Naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme, 1985; De Paracelse à Thomas Mann. Les avatars de l’hermétisme allemand, 2000, (2).

Acestor interpretări amintite mai sus, şi altora neştiute nouă, li s-a adăugat o pledoarie pentru formularea unei noi filosofii a naturii, aparţinînd gînditorului român Basarab Nicolescu (3). În prefaţa la cartea acestuia despre teosoful german, ilustrul esoterolog Antoine Faivre scrie despre Böhme că “scrierile sale sînt ale unui vizionar a cărui inspiraţie face să ţîşnească din Mith, şi anume acela al iudeo-creştinismului pe care-l invocă fără răgaz, furtuni şi ploi torenţiale, lavă vulcanică şi mănunchiuri de înţelesuri în culori dulci, felurite, orînduite asemenea acelora ale curcubeului. A accepta cu titlu de ipoteză să-i recunoşti unui asemenea discurs o dimensiune profetică comparabilă cu aceea a lui Ezechiel, a risca să consimţi că imaginaţia creatoare a lui Jakob Böhme ar putea rămîne ireductibilă capriciilor unei subiectivităţi închise asupra ei înseşi – aceasta n-ar constitui cu necesitate un act de credinţă, ci ar pune în lumină un rămăşag metodologic a cărui miză este, cu siguranţă, destul de mare pentru a te arunca în aventură. Un rămăşag pe care ni-l propune Basarab Nicolescu” (4).

La ce bun să mai scrii astăzi despre Jakob Böhme?, se întreabă Basarab Nicolescu în deschiderea eseului său despre filosoful german, precizînd cîteva rînduri mai jos: “Cartea de faţă nu este nici o operă de erudiţie, nici o lucrare de vulgarizare a gîndirii lui Jakob Böhme, întrucît însăşi competenţa autorului e de găsit în altă parte, şi anume în domeniul ştiinţific. Pur şi simplu, e vorba de o grilă de lectură personală, oferită de un om de cultură interesat de instaurarea contemporană a unei noi raţionalităţi” (5). Iar această grilă de lectură este cerută de insistenţa cu care se proclamă cu prea mare uşurinţă ruptura definitivă între ştiinţă şi Tradiţie; o privire lucidă arată că între cele două domenii nu este o prăpastie de netrecut, ci dimpotrivă constante structurale care deschid benefice şi creatoare orizonturi de înţelegere a lumii, iar opera lui Böhme este plină de sugestii în această direcţie. Gînditorul român, ca şi Pierre Deghaye de altfel, nu vede în Böhme un precursor al filosofiei moderne, ci un filosof modern ale cărui reflecţii şi intuiţii, venite din neşteptate iluminări, nu din speculaţia abstractă, vorbesc de invarianţa proceselor cosmice, de coexistenţa unităţii şi a diversităţii, de perpetua geneză, iar aceste intuiţii se întemeiază pe o experienţă trăită; multe din ideile lui Böhme îl apropie pe acesta de preocupările unui fizician modern, domeniu pe care îl ilustrează exemplar Basarab Nicolescu, care, de altfel, îl consideră pe Jakob Böhme un contemporan al nostru.

Evoluţia ideilor este un domeniu într-o continuă dinamică, nu prin ceea ce se previzionează, ci paradoxal prin noi înţelesuri pe care le căpătăm în timp despre ceea ce s-a petrecut cu veacuri în urmă. Multe generaţii au învăţat din manuale despre evul mediu întunecat, ascunzîndu-li-se intenţionat marile sinteze teoretice născute în tihna catedralelor medievale. Pe acest fond, cum va fi percepută de cei înrobiţi unor clişee, afirmaţia lui Basarab Nicolescu, şi una din tezele principale ale cărţii sale, că “reflecţia creştină asupra Trinităţii şi încarnării, al cărei apogeu este, după noi, doctrina lui Jakob Böhme, constituie pămîntul fertil care a permis naşterea ştiinţei moderne” ? (6).

Una din temele predilecte ale lui Basarab Nicolescu este terţul inclus, structura ternară, iar această tema este fundamentală în cosmologia lui Böhme, în viziunea căruia Realitatea are o structură ternară, determinată prin acţiunea a trei principii: “Sursa tenebrelor este primul principiu; puterea luminii este cel de-al doilea principiu şi extragenerarea în afara tenebrelor prin puterea luminii este cel de-al treilea principiu”, afirmă Böhme. Cele trei principii sînt independente, dar într-o continuă interacţiune, într-o dinamică a interacţiunii şi a contradicţiei, o contradicţie cu trei poli, cu trei polarităţi radical opuse şi totuşi reunite: “Înţelegem astfel că Fiinţa divină ca treime în nesfîrşit locuieşte în sine însăşi, dar că îşi zămisleşte în sine însăşi temeiul;…şi totodată nu trebuie să înţelegem prin asta o substanţialitate, ci un spirit triplu, în care fiecare parte este cauza celeilalte în generare. Şi totuşi acest spirit triplu nu este măsurabil, separabil sau sondabil, întrucît nu i se poate găsi nici un loc; şi este în acelaşi timp nesfîrşitul eternităţii, care se procreează din temelie în sine însăşi…”(7). Basarab Nicolescu avansează ideea existenţei unor izomorfisme uimitoare între ternarul lui Böhme, triada lui Stephane Lupasco şi triada lui Charles Sanders Peirce.

La Böhme “ternarul priveşte dinamica internă a oricărui sistem”, în vreme ce septenarul este fundamentul manifestării oricărui proces. De ce numărul 7, se întreabă pe bună dreptate gînditorul român, cunoscînd bine valoarea mistică, teologică sau simbolică a cifrei 7 (şapte lumînări, şapte îngeri ai Apocalipsului, şapte operaţii alchimice, şapte planete). Basarab Nicolescu respinge toate pistele avansate de exegeţii lui Böhme, şi propune o nouă abordare a interacţiunii dintre ternar şi septenar. Procesele Realităţii sînt guvernate de şapte calităţi, cărora Böhme le dă denumiri poetice şi înalt evocatoare, chiar dacă unui cititor modern i se vor părea “întrucîtva naive sau ciudate”: acrimea, dulceaţa, amărăciunea, căldura, iubirea, tonul, corpul. Structura septenară a lui Böhme traversează nivelurile Realităţii, cele şapte spirite ale lui Dumnezeu cuprinzînd în cercul lor “cerul şi lumea, întinderea şi adîncimea dincolo de deasupra cerurilor, deasupra lumii, dedesubtul ei, şi în lume”. Böhme este autorul unor pagini memorabile prin expresivitatea şi plasticitatea simbolice, în dorinţa de a lămuri cititorul asupra înţelesurilor adînci ale septenarului, mai ales în uimitoarea imagine a divinităţii ca roată: “închipuiţi-vă că aveţi în faţa ochilor o roată în şapte roate, şi fiecare din ele e cuprinsă în cealaltă, astfel încît ar putea alerga în toate părţile, în faţă, în spate şi pieziş, fără a fi nevoită să se întoarcă; că, din mers, o roată ar zămisli mereu o alta în rotirea ei, şi totuşi nici una dintre ele n-ar pieri; ci toate şapte s-ar putea vedea; iar cele şapte roţi ar zămisli mereu la mijloc, prin rotirea lor, butucul roţii; şi că acest butuc ar rămîne liber mereu şi nestricat; cele şapte roţi ar fi unele în altele într-o obadă, ca un glob sferic”, Aurora sau răsăritul care se întrezăreşte.

Jakob Böhme a fost fondatorul teosofiei germane, iar teosofia sa este o teologie mistică; ea se articulează în jurul marii teme a misticii creştine: naşterea lui Dumnezeu în sufletul omului, ceea ce corespunde unei a doua naşteri a omului. Sufletul universal se formează după grade care se succed şi care sînt în număr de şapte; teosofia descrie formarea lumii originale care va fi primul loc al manifestării divine, fiind o analogie perfectă între cosmogonia mistică şi instaurarea regatului lui Dumnezeu în om. În unele cercuri această teosofie a lui Böhme, care va avea reverberaţii mai tîrziu în scrierile lui Friedrich Christoph Oetinger şi Franz von Baader, este de multe ori privită ca o gnoză; este un subiect asupra căruia a insistat Pierre Deghaye, un specialist în hermetismul german, deseori citat în cartea lui Basarab Nicolescu (8). Pierre Deghaye observă că gnoza şi ştiinţa nouă/modernă s-au constituit în aceeaşi perioadă, Böhme şi Galilei fiind contemporani. Revoluţia galileeană aducea elemente care indicau la acea dată o ruptură ireversibilă între cosmogonia biblică şi noile dovezi ştiinţifice; este adevărat că pentru Galilei între credinţă şi raţiunea ştiinţifică nu era un conflict, de vreme ce fiecare îşi exercita autoritatea asupra altui domeniu: “După el, adevărurile credinţei conţinute în Biblie şi fixate de dogmă, privesc omul faţă de mîntuirea sa. Adevărul ştiinţific este de un ordin cu totul diferit. Pentru Galilei, aceasta înseamnă că Bibla poate să se înşele pe un plan, în vreme ce pe un altul, ea apare totdeauna ca infailibilă. Biblia nu este un tratat de cosmologie, gîndea Galilei” (9). Pierre Deghaye aduce şi clarificări asupra înţelesului noţiunii de gnoză ca loc al întîlnirii credinţei şi cunoaşterii: “Credinţa capătă o nouă dimensiune şi cunoaşterea se situează pe un plan care îl depăşeşte infinit pe cel al raţiunii ştiinţifice” (10). Dumnezeul ascuns devine un Dumnezeu manifestat; Deus absconditus devine Deus relevatus, tema teosofiei lui Böhme şi Oetinger. În viziunea lui Böhme, Dumnezeu nu se face cunoscut omului decît în natură, de aici venind importanţa pe care o dă naturii, prin maniera sa de a o considera pe planul aparenţelor sensibile. Faţă de noua ştiinţă în curs de constituire, concepţia lui Böhme era eminamente subiectivă, iar prin această extraordinară putere a subiectivităţii ea devine obiectivă, subiectivitatea întemeindu-se pe cele cinci simţuri, observă Pierre Deghaye.

Conceptul de natură aşa cum era schiţat de Böhme îşi află astăzi un aparent neaşteptat ecou într-o lume care trece de la unilateralitatea agresivă la o complexitate în care privirile dinspre discipline diferite nu se exclud înainte de a se întîlni. Este vremea recuperării, iar întîlnirea dintre ştiinţă şi Tradiţie, unul din corifeii acesteia fiind Basarab Nicolescu, oferă o deschidere care este benefică şi creatoare. Cartea lui Basarab Nicolescu despre Jakob Böhme izvorăşte din convingerea intimă a fizicianului contemporan că opera teosofului german “poate fi o contribuţie fundamentală la căutarea contemporană a unei noi Filosofii a Naturii. Mărturie despre o posibilă reîncîntare a lumii, prin întîlnirea dintre studiul închinat omului şi studiul închinat universului. (…) Vremea unei noi alianţe autentice – a omului cu sine însuşi – a sosit. În căutarea noastră, Jacob Böhme este prezent printre noi, trupeşte prezent, prieten, divin artizan, mărturie vie a acestei noi alianţe” (11).

Apogeul unei viziuni “ştiinţifice” asupra lumii a adus de multe ori şi o viziune reducţionistă asupra înţelegerii aceste lumi. Astăzi sînt tot mai evidente încercările de a stabili forme de coexistenţă, punţi de legătură între gîndirea de tip esoteric şi forma de gîndire ştiinţifică, între mythos şi logos, iar eseul lui Basarab Nicolescu despre Jakob Böhme este un strălucit exemplu în acest sens. Postmodernitatea recunoaşte, pe urmele lui Platon, că raţiunea nu este niciodată singură, că o raţionalitate plată nu poate da seamă de complexitatea lucrurilor, de pluralitatea interpretărilor, de legitimitatea hermeneuticilor. În zorii modernităţii, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Paracelsus, Giordano Bruno, Jakob Böhme, John Dee, Robert Fludd, Johann Valentin Andreae sînt cîteva din verigile “lanţului de aur” care constituie armătura lumii spirituale, care îi îngăduie omului să aspire la experienţa absolutului.

1.      Jacob Boehme, L’Aurore naissante, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Milano,  Editions Arche, 1977. Cartea lui Jakob Böhme a fost tradusă şi în limba română: Aurora sau răsăritul care se întrezăreşte; traducere de Gheorghe I. Ciorogaru; studiu introductiv, note şi revederea traducerii de Rodica Croitoru, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993.

2.      Acestor lucrări li se aduagă: Will-Eric Peuckert, Pansophie, Stutgart, 1936; Ernst Benz, E. Swedenborg, Naturforscher und Seher, 1948; Joachim Trautwein, Die Theosophie Michael Hahns, Stuttgart, 1969; Gerhard Wehr, Jakob Böhme, Hamburg, 1971; Arthur Versluis, Theosophia, Hudson, 1994.

3.      Basarab Nicolescu, Ştiinţa, sensul şi evoluţia. Eseu asupra lui Jakob Böhme; prefaţă de Antoine Faivre, traducere din limba franceză de Aurelia Batali, ediţia a III-a, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 2007.

4.      Antoine Faivre, Prefaţă la Basarab Nicolescu, op. cit., p. 11.

5.      Basarab Nicolescu, op. cit.,p.17-18.

6.      Basarab Nicolescu, op. cit., p. 38.

7.      Basarab Nicolescu, op. cit., p. 40.

8.      Pierre Deghaye, De Paracelse à Thomas Mann. Les avatars de l’hermétisme allemand, Paris, Editions Dervy, 2000.

9.      Pierre Deghaye, op. cit., p.185.

10.  Pierre  Deghaye, op. cit., p. 186.

11.  Basarab Nicolescu, op. cit., p. 191.

În accepţiunea sa de arhetip prezent în toate marile civilizaţii ale lumii, templul păstrează semnificaţia consacrată de rădăcina grecească a cuvîntului – temeneos – domeniu separat, spaţiu rezervat cultului şi izolat de lumea profană. Templul este locul contactului dintre divinitate şi lumea pămînteană, iar elementul său central este imaginea fiinţei divine, căreia îi este închinat sau care locuieşte acolo. Orice act ritual, orice cuvînt performativ pronunţat de cel în drept în faţa acestei imagini se repercutează dincolo de realitatea sensibilă. Fără această imagine de putere, prezentă fizic sau virtual, nu se poate vorbi despre templu. “Templul este o reflectare a lumii divine. Arhitectura lui este aidoma reprezentării pe care o au oamenii despre divin: efervescenţă a vieţii în templul hindus, măsură în templele de pe Acropole, înţelepciune şi dragoste în templele creştine, legămîntul dintre cer şi pămînt în moschei. Templele sînt replicile pămînteşti ale arhetipurilor cereşti, ca şi imagini cosmice”, scriu autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

S-au conturat în timp două nivele de reflecţie diferite, dar complementare în ceea ce priveşte zidurile şi separarea de lumea profană: pe de o parte, o interpretare literală, ataşată zidurilor concrete ale vechilor temple şi care trimite la ceea ce Rudolph Otto numea mysterium tremendum; pe de altă parte, o lectură hermeneutică în care templul devine inima figurată a universului, de unde iradiază lumina divină. Templul, în calitate de construcţie, este inspirat de modelul cosmologic propriu fiecărei culturi şi reproduce simbolic ordinea cosmică.

Templul lui Solomon

Nu este aici locul unor analize şi prezentări ale diverselor interpretări asupra simbolismelor templelor egiptene, greceşti sau romane. Una dintre construcţiile celebre ale antichităţii biblice este Templul lui Solomon, sanctuar central al cultului iudaic, situat pe una din colinele Ierusalimului. Iniţial, regele David voise să construiască templul, dar Domnul, prin mijlocirea profetului Natan, îl înştiinţează că fiul său “va zidi casă numelui Meu şi Eu voi întări scaunul domniei lui în veci” (II Regi 7, 13). Cînd Solomon a ajuns rege a mers la Ghibeon să aducă jertfe şi acolo Domnul i-a apărut lui Solomon noaptea în vis, acesta cerîndu-i, căci era foarte tînăr şi nu ştia să conducă, “minte pricepută, ca să asculte şi să judece pe poporul Tău şi să deosebească ce este bine şi ce este rău”, iar Domnul îi răspunse: “Eu îţi dau minte înţeleaptă şi pricepută, cum nici unul n-a fost ca tine înaintea ta şi cum nici nu se va mai ridica după tine. Ba îţi voi da şi ceea ce tu n-ai cerut: bogăţie şi slavă, aşa încît nici unul dintre regi nu va fi asemenea ţie, în toate zilele tale” (III Regi 3, 9-13). “Dumnezeu i-a dat lui Solomon atîta pricepere încît i-a depăşit pe oamenii din timpurile vechi şi nici măcar egiptenii, care îi întrec, zice-se, pe toţi prin ştiinţa lor, nu se pot asemui cu el”, scria Flavius Josephus în Antichităţi iudaice. Cartea a treia a Regilor şi Antichităţi iudaice oferă o bogată ilustrare a măiestriei lui Hiram, cît şi a măreţiei şi frumuseţii Templului lui Solomon, încît nu vom insista asupra acestor elemente.

Inimă a cultului evreiesc, Templul lui Solomon a fost distrus după aproape patru secole de existenţă, de babilonieni; al doilea Templu a fost înălţat la Ierusalim în jurul anului 515 î. C., cînd regele Cirus a permis evreilor exilaţi în Babilon să revină în Iudeea. Reconstrucţia este datorată lui Zorobabel. Şi acest al doilea Templu avea să fie distrus, în anul 70 d. C., de data aceasta de romani. S-a spus că primul Templu a fost distrus din cauza păcatelor de imoralitate, de idolatrie şi vărsare de sînge, în timp ce al doilea a căzut din pricina urii răspîndite printre evrei. Distrugerea celui de-al doilea Templu a influenţat majoritatea aspectelor gîndirii şi practicii religioase, exprimate prin ceremonii de doliu, dar şi prin speranţa de nezdruncinat în reconstruirea Templului. Pentru aceasta trebuie satisfăcute mai multe condiţii preliminare: să domnească o stare de pace, dorinţa de a reconstrui Templul să decurgă dintr-un autentic sentiment religios; este nevoie de un semn supranatural, iar un adevărat profet să poruncească reconstruirea Templului. Vestitul învăţat Maimonide spunea că al Treilea Templu nu va fi făcut de mîna omului, ci va fi construit în cer, de unde va coborî în chip miraculos, la momentul potrivit.

Toate acestea ne îngăduie să înţelegem de ce în companionaj Templul lui Solomon este arhetipul oricărei construcţii, nu numai prototipul ideal al templului, ci şi modelul suprem al fiinţei umane, al umanităţii, idee pe care o va prelua şi aprofunda spiritualitatea masonică. Constituţiile lui Anderson consacră Templul lui Solomon ca topos al simbolicii noii instituţii, în vreme ce în celebrul său Discurs, cavalerul Ramsay glorifica arhitectura, elogia faimosul Templu al lui Solomon şi vorbea de luminarea, edificarea şi protejarea templelor din Înaltul Cerului. Şi alţi corifei ai începuturilormasoneriei speculative închinau adevărate ode arhitecturii şi Templului; pentru Martines de Pasqually, Templul lui Solomon era o evocare a Creării omului: “În acest Templu spiritual era închis un adevărat spirit divin”, în vreme ce Jean Baptiste de Willermoz scria că Templul “este construit după imaginea omului şi după imaginea universului. A studia simbolurile Templului înseamnă a-l studia pe unul şi pe celălalt. Toţi înţelepţii care au existat de la fondarea sa au recunoscut că acest faimos Templu nu a existat el însuşi în univers decît pentru a fi tipul universal de om general în stările sale trecută, prezentă, viitoare”. Încheiem acest scurt excurs amintind că Louis-Claude de Saint-Martin considera că Templul este “hieroglifa universală”.

Noua instituţie apărută la începutul veacului al XVIII-lea, masoneria speculativă, nu ar fi putut să se menţină fără aş fonda filosofia şi transmiterea rituală pe mituri: semnificaţia mitică este deopotrivă mai generală şi mai profundă, cu o valoare mai universală decît expresia particulară a diverselor ritualuri. Nu întîmplător în masonerie este invocată formula ordo ab chao! Era nevoie de a găsi o legătură care să unească toţi masonii, dincolo de vicisitudinile timpului şi locului. Prin aceasta masoneria oferă fiecăruia posibilitatea de a depăşi condiţia umană şi de a accede la transcendenţă, la cunoaşterea şi înţelegerea unor valori superioare. Printre elementele constitutive ale miturilor, unul dintre cele mai importante este locul sacru, iar în masonerie locul sacru este Templul, Templul lui Solomon, pentru că a construi are în masonerie înainte de toate profunde semnificaţii morale şi spirituale. A fi mason, mason speculativ al zilelor noastre, ca şi a celor care ne-au premers, înseamnă a te situa în continuarea constructorilor Templului lui Solomon sau a catedralelor care au făcut gloria goticului. Nu înseamnă o filiaţie directă, subiect de îndelungi controverse, ci o filiaţie spirituală, în care instrumentele companionilor ne transmit nouă valori simbolice, în care cioplirea pietrei brute, atît de des invocată, şi uneori prea puţin practicată, simbolizează munca spirituală. Aici nu este vorba numai de strădania de a obţine un material uman superior, ci şi de a-l integra armonios într-un ansamblu care este Loja – termen care înseamnă locul în care companionii medievali lucrau pentru a pune la punct planul operei. Această necesară integrare armonioasă în ansamblu îmi aminteşte o frază a lui Jean Servier, coordonatorul Dicţionarului esoterismului, apărut cu cîţiva ani în urmă: “Să ne imaginăm acum omul civilizaţiilor tradiţionale ca o piatră cu şase faţete tăiate de un maestru zidar, o singură faţetă fiind vizibilă, sau două dacă este vorba de o piatră unghiulară, dar celelalte faţete, ascunse, trebuie să fie armonioase. Faţeta aparentă nu va fi decît manifestarea faţetelor ascunse a căror tăiere perfectă este indispensabilă solodităţii ansamblului, stabilităţii sale”.

Templul lui Solomon este exemplul mitic al operei spirituale a masoneriei. Simbolurile construcţiei prezente în ritualurile masonice fac abstracţie de opulenţa şi dimensiunile nemaiîntîlnite ale edificiului, căci în masonerie este vorba de un sens evident simbolic, neavînd a face cu o construcţie a Templului în sens material! Interioritatea trebuie să se substituie materialităţii literale a pietrei şi a edificiului! Toate acestea vorbesc despre importanţa imaginii construcţiei, a unei construcţii cu rădăcini mitice, fundament spiritual al masoneriei. Sensul figurat al construcţiei, putem să ne amintim şi cuvintele din Întîia Epistolă a Apostolului Petru (“Şi voi înşivă, ca pietre vii, zidiţi-vă drept casă duhovnicească”), cu toate componentele şi variantele indică rolul şi puterea mitului.

Dincolo de referinţa strict biblică, la Primul Templu în primele grade, la cel de-al doilea Templu în gradele capitulului, construcţia Templului trimite către o muncă personală şi colectivă, o muncă de ordin spiritual în care referinţele strict istorice, realitatea lucrărilor, construcţia în sine cu dimensiuni, rol şi atribuţii în viaţa socială în timp se estompează. Aici este vorba de semnificaţia lor simbolică, de a căuta nu o apropiere intelectuală şi raţională, ci una spirituală în care imaginarul şi trăirea interioară pot configura noi înţelesuri ale unui arhetip altminteri comun tuturor civilizaţiilor. În măsura în care în aceste imagini precumpănesc valorile simbolice şi mai puţin cele care ţin de realitatea istorică putem vorbi de construcţia Templului interior care trebuie să fie “acoperit” pentru a ţine o incintă sacră departe de privirile profane.  Este nevoie de virtuţi, nu de ambiţii profane, pentru ca templul să devină pur spiritual, imagine a unui ideal personal şi colectiv care trebuie construit şi reconstruit fără încetare.