Shibboleth

Shibboleth este cuvîntul de trecere la gradul de calfă/companion în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, ca şi în alte rituri, despre care ritualurile se mărginesc a spune că semnifică spicul de grîu prezent de altfel şi în planşa lojii calfelor. Universitarul şi autorul de literatură masonică Philippe Langlet propune o analiză istorică, biblică, filologică şi simbolică în măsură să lumineze aspectele acestui cuvînt: Schibboleth. Le blé du ciel. Etude complète d’un mot de la franc-maçonneerie universelle, Bonneuil-en-Valois, Editions de La Hutte, collection “Franc-maconnerie”, 2010, 106 p. Dintre cărţile lui Philippe Langlet amintim: Des Rits maçonniques. I. Vécu initiatique et Franc-Maçonnerie, Dervy,1997; Des Rits maçonniques. II. Des outils pour changer, Dervy, 1998; Les plus belles prières des Franc-Maçons, Dervy, 2006; Les textes fondateurs de la Franc-Maçonnerie, Dervy, 2006.

Evocînd ipotezele avansate de Pierre Guillaume (speculativii ar fi preluat din bagajul teoretic al operativilor) şi de Andre Kervella care se întreabă de ce speculativii au adoptat un cuvînt care în scrierile vetero-testamentare apare o singură dată şi consideră că adoptarea sa nu a fost un gest deliberat, Philippe Langlet, dimpotrivă, crede că împrumutul cuvîntului a fost una deliberată şi că a fost folosită în optica transformării spirituale pe care o promova masoneria speculativă. Cuvîntul Shibboleth apare într-un ritual din 1744, apoi în celebra divulgare L’Ordre des Franc-Maçons trahi (1745): “Care este cuvîntul de trecere al Ucenicului? Tubalcain. Cel al Companionului? Shibboleth”. În timp unele ritualuri au folosit explicaţii mai ample, amintind episodul biblic în care este folosit acest cuvînt: “Atunci a adunat Ieftae toţi oamenii din Galaad şi s-a bătut cu Efraimiţii şi au bătut locuitorii Galaadului pe Efraimiţi, zicînd: “Voi sînteţi nişte fugari din Efraim, Galaadul însă e între Efraim şi Manase”. Şi au luat Galaaditenii vadul Iordanului de la Efraimiţi şi cînd vreunul din Efraimiţi zicea: “Îngăduie-mi să trec”, atunci oamnii din Galaad îi răspundeau: “Nu cumva esti Efraimit?” Acela răspundea: “Nu!” Ei însă îi ziceau: “Zi Şibbolet”; el însă zicea: “Sibbolet”, că nu putea zice altfel. Atunci ei îl luau şi-l junghiau acolo la vadul Iordanului. Şi au căzut în vremea aceea din Efraimiţi patruzeci şi două de mii” (Cartea Judecătorilor 12, 4-6). Într-un studiu din 1986, despre Paul Celan, filosoful francez Jacques Derrida scria că “Efraimiţii erau cunoscuţi pentru incapacitatea de a pronunţa corect schi din schibboleth care devenea pentru ei, din acel moment, un nume impronunţabil”. Ph. Langlet citează şi alţi exegeţi, istorici sau cercetători ai limbilor semitice care au analizat “pronunţia defectuoasă”, “speech defect”, dar nuanţează arătînd că Biblia comportă mai multe grade de lectură, şi că “respectul discursului constă tocmai în a nu-l percepe în literalitatea sa. Dacă discursul de suprafaţă ne expune o incapacitate de a pronunţa un sunet, este necesar de a nu uita că Biblia, aşa cum am primit-o după secole de scriere şi de rescriere, a fost concepută pentru a preda lecţii, nu pentu a relata evenimente istorice, chiar dacă ea se întemeiază uneori pe astfel de evenimente care, rescrise, devin propriu-zis mitice. Esenţialul nu este totuşi niciodată acolo”.

Philippe Langlet face utile comparaţii între diferite traduceri ale Bilbiei de la sf. Ieronim pînă la Martin Luther pentru a vedea cum au evoluat explicaţiile asupra cuvîntului shibboleth. Sf. Ieronim, la începutul secolului al V-lea introducea explicaţia cuvîntului (“sebboleth quod interpretatur spica“), pe care o va relua şi Wycliff la 1382, în prima traducere în engleză a Bibliei. În 1534, Martin Luther va explica shibboleth ca însemnînd spic de grîu (eher am Korn), adăugînd şi sensul de frontieră (landstrass). Într-o notă marginală a Bibliei de la Geneva din 1560 se arată că shibboleth înseamnă “cădere de apă” sau “spic de grîu”. Toate marile dicţionare biblice moderne reţin ambele sensuri ale cuvîntului: spic de grîu şi cădere/torent de apă, ambele trimiţînd la o dinamică, la o mişcare, la un flux de energie. Din această perspectivă, shibboleth este un cuvînt de trecere suficient sieşi; el evocă grîul şi abundenţa, este simbol al hranei spirituale; evocă deopotrivă cursul de apă, calm sau rapid, vertical sau orizontal, evocă trecerea care este o probă ontologică; cursul de apă poate evoca cursul evenimentelor din viaţa umană. A trece de cealaltă parte înseamnă a traversa pe partea unde totul este calm şi pace. “Ceea ce separă exilul de regat este fluxul. Pentru a traversa fluxul, trebuie articulat cuvîntul bun , sau a articula cuvîntul în mod corect , sau a spune cuvîntul în întregime. Condiţia noastră de umanitate ne face să-l pronunţăm rău, sau să articulăm un alt cuvînt. Noi îl avem, totuşi, noi ştim care este cuvîntul, dar nu îl putem spune. Este ca într-un vis în care omul vrea să se mişte şi nu o poate face întrucît corpul este prea greu. Rămîne imobil în somnul său şi în visul său, dar urlă pentru a se putea mişca. Dacă noi trebuie să mergem mai departe, prin instrucţia Maestrului care este în noi, şi prin propriile eforturi, pentru a trece fluviul/fluxul, va trebui să-l pronunţăm bine. Metoda este în limbaj. Limbajul este înrădăcinat în gîndire. Metoda este în gîndire”, afirmă Ph. Langlet.

Studiul profesorului Philippe Langlet este un exemplu de abordare a unei teme masonice despre care s-a scris puţin; impresionează abundenţa de informaţii şi analiza întemeiată pe lecturi şi comparaţii, nu pe speculaţii lipsite de temei şi, în cele din urmă, de orizont.

Magia cerească

În urmă cu cîteva luni prezentam o iniţiativă lăudabilă (una din multele!) a Editurii Herald, din Bucureşti, anume publicarea primului volum din Filosofia ocultă sau magia de Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. De curînd frumoasa şi benefica iniţiativă a editurii bucureştene a capătat noi contururi prin publicarea volumului al II-lea: Magia cerească, colecţia “Quinta essentia”, traducere, note, comentarii şi anexe de Maria Genescu. Cum aminteam şi în articolul despre Magia naturală, Agrippa considera că lumea este triplă (elementală, cerească şi intelectuală), iar din acest motiv De occulta philosophia este în trei părţi, fiecare parte fiind consacrată unei lumi, unei magii: magia naturală, magia cerească, magia ceremonială. În prima carte, Agrippa vorbea despre arta de a folosi simpatiile naturale; magia naturală în viziunea sa nu se reducea doar la o filosofie naturală, făcînd loc conceptului de spiritus, aşa cum îl înţelegea Ficino. Cartea a doua era mai ales un tratat de numerologie simbolică, în vreme ce a treia era despre necesitatea, virtutea şi utilitatea religiei. În primele pagini ale Magiei naturale, Agrippa scria că “magia este un har care are o putere foarte mare, căci este plină de mistere limpede revelate şi care presupune o cunoaştere profundă a celor mai tainice lucruri, a firii lor, a puterii, a calităţii, a substanţei, a efectelor acestora, a deosebirilor precum şi a raporturilor dintre ele. Or aceasta este adevărata ştiinţă, filosofia cea mai înaltă şi mai plină de mister. Într-un cuvânt, magia reprezintă desăvârşirea şi împlinirea tuturor ştiinţelor naturii, căci orice filosofie bine întemeiată are ca părţi fizica, matematica şi teologia”, explicînd astfel structura tripartită a cărţii sale.

Primele capitole ale cărţii a doua sînt despre necesitatea de a cunoaşte ştiinţele matematice, despre numere şi virtuţile lor, despre potenţele pe care le au numerele în lucrurile fireşti, cît şi în cele nefireşti. Pentru Agrippa ştiinţele matematice aveau o mare însemnătate în magie, tot ceea ce se întîmplă fiind guvernat de număr, “magicianul trebuie să fie un bun cunoscător al filosofiei naturale, al matematicii, precum şi al tuturor ştiinţelor ce decurg din acestea, cum sunt aritmetica, muzica, geometria, optica, astronomia. Prin număr se ajunge la descoperirea şi înţelegerea tuturor lucrurilor ce pot fi cunoscute; prin el se ajunge pe cel mai scurt drum la profeţia firească. Cînd se va şti cum să se îmbine numerele cuvântului rostit cu numerele divine, potrivindu-le în aceeaşi consonanţă, se vor putea împlini lucrări minunate şi se vor dobândi cunoştinţe uimitoare “. În concepţia lui Agrippa, numerele simple semnifică cele dumnezeieşti, următoarele capitole fiind despre numerele de la unu la doisprezece, fiecare număr fiind analizat împreună cu scara lui; în toate consideraţiile sale asupra primelor numere şi a însuşirilor acestora, Agrippa face numeroase referinţe la Pitagora şi la a sa filosofie a numerelor. Interesante sînt şi notaţiile filosofului şi magicianului renascentist despre valorile numerice ale literelor, despre armonia muzicală, despre sunet, concordanţa sunetelor, despre armonia corpului omenesc. Fiind o carte despre magia cerească era firesc ca o parte semnificativă să fie despre influenţa planetelor, observarea stelelor fixe, Soare şi Lună, despre Casele Lunii, Imaginile Zodiacului, reprezentările planetelor, despre Sufletul Lumii şi Corpurile Cereşti. Agrippa era convins că sufletele corpurilor cereşti transmit puterile către lumea sensibilă, virtuţile globului pămîntesc avînd şi ele o cauză cerească; poate aşa se explică şi încrederea sa că Inteligenţa Omului parvine pas cu pas în Lumea Inteligibilă, devenind asemănătoare celor mai sublime spirite şi inteligenţe.

Cartea De occulta Philosophia este o fericită sinteză a cunoştinţelor vremii, regăsind în paginile ei învăţăturile lui Moise, Pitagora, Democrit, Orfeu, Platon, Plotin, ale altor învăţaţi ai lumii antice, dar şi ai lumii medievale. Ea este totodată o strălucită întruchipare a strădaniilor omului din zorii modernităţii de a-şi explica lucrurile, de a le afla cauzele şi determinările. Nimic nu justifică privirea uşor ironică şi “îngăduitoare” a celor de astăzi care nu reuşesc să treacă de simpla umbră a unor tehnologii şi informaţii din care nu reţin mai nimic, dar despre care cred că le deschid accesul către Cunoaştere, fără a căuta să înţeleagă nimic din paşii iluştrilor înaintaşi!

Atalanta Fugiens

Editura Herald oferă cititorilor interesaţi de alchimie, magie şi hermetism o nouă lucrare de referinţă: Atalanta fugiens. Elementele filosofice ale secretelor naturii de Michael Maier, în binecunoscuta colecţie “Quinta essentia”, traducere, cuvînt introductiv şi note de Marius Cristian Ene şi Gabriela Nica. Michael Maier a fost una dintre personalităţile de la curtea împăratului Rudolf al II-lea, cunoscut în epocă pentru  pasiunea sa pentru alchimie, magie, astronomie; de altfel, traducătorii cărţii lui Michael Maier amintesc remarca lui Nicolae Iorga că Mihai Viteazul nu a găsit sprijin în conducătorul Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană în lupta cu turcii pe motiv că Rudolf al II-lea era mai preocupat de alchimie şi astronomie decît de război. Să amintim că la curtea împăratului Rudolf al II-lea puteau fi întîlniţi Giuseppe Arcimboldo, Tycho Brahe, Johannes Kepler, John Dee, Edward Kelley/Talbot.

Michael Maier este autorul unei impresionante opere, dintre cărţile sa remarcîndu-se Arcana arcanissima, Lusus serius, Jocus severus, Silentium post clamores, Themis aurea, Atalanta Fugiens. Parte din cărţile lui Michael Maier au apărut în deceniul în care în Europa se afirma mişcarea rozicruciană, al doilea deceniu al secolului al XVII-lea. Nu este locul aici să comentăm relaţia lui Maier cu rozicrucienii, o fac cu precizie în cuvîntul introductiv cei doi traducători ai cărţii. Atalanta Fugiens este o carte deosebită, unică, nu numai prin conţinut, ci şi prin ceea ce încearcă să propună cititorului anului 1617. Marius Cristian Ene şi Gabriela Nica, traducătorii cărţii, consideră Atalanta Fugiens “o ofertă multimedia avant la lettre”, pornind de la structura cărţii, în parte respectînd “tiparul” epocii, dar aducînd şi elemente noi: “Fiecare capitol cuprinde, mai întîi, o emblemă sau o imagine simbolică, însoţită de o sentinţă în limba latină. Apoi, emblema este însoţită de o epigramă, compusă chiar de Michael Maier, despre care ne amintim că, încă din copilărie, obişnuia să scrie versuri în limba lui Cicero. Epigrama este urmată de cîte un discurs, în care autorul încearcă să lămurească diferitele aspecte simbolice amintite în emblemă şi epigramă.(…) Michael Maier a considerat însă că trebuie să se adreseze nu numai raţiunii şi ochiului cititorului, ci şi urechii acestuia, aşa că a adăugat la fiecare capitol şi cîte o bucată muzicală, numită fugă”.

În prefaţa cărţii sale, Michael Maier explică sensul pe care a vrut să-l dea operei sale pornind de la legenda mitologică a Atalantei, tînăra talentată la alergare, decisă să nu se căsătorească decît cu cel care o va întrece într-o cursă atletică; singurul care a învins-o a fost Hippomene, nu prin talentul său de alergător, ci folosind un şiretlic învăţat de la zeiţa Afrodita: cînd Atlantida îl depăşea el arunca pe jos mere de aur culese din grădina Hesperidelor, tînăra se oprea să le culeagă şi astfel Hippomene a reuşit să o întreacă. Întreaga construcţie teoretică eleborată de Michael Maier constă în interpretarea alchimică a textelor mitologice, întrucît “înţelepciunea adevărată şi cea mai demnă de a fi căutată de om” nu constă în speculaţiile sofiştilor, în discursurile oratorilor, în subtilităţile grămăticilor, ci în “cunoaşterea adevărată a Chimiei puse în practică, lucrul cel mai folositor pentru neamul omenesc”.

Emblema a V-a

Michael Maier vede în Atalanta “Fecioara alchimică”, o alegorie a lui Mercur filosofic ( “Că Hippomene-i Sulful – filosofii o spun fără-nconjur/ Iară Fecioara cea grăbită e fugitivul Mercur”), fixat şi reţinut în cursa sa de sulful de aur. Atalanta Fugiens este o culegere de texte emblematică, unde subscriptio nu este numai o epigramă în versuri, ci şi un cîntec, autorul prezentînd această alianţă între vedere şi sunet ca o epifanie perfectă, în lumea sensibilă, a realităţilor “intelectuale”. Cele cincizeci de embleme  nu sînt alese întîmplător, cifra fiind o potenţializare a cifrei cinci, a numărului nupţial în viziunea pitagoreicilor, simbol al uniunii principilui ceresc cu cel terestru. Emblema a XXI-a rezumă înreaga carte şi concepţia care o susţine: “Din bărbat şi din femeie, fă-ţi un singur cerc,/ Din care să apară pătratul cu laturile perfect egale,/ Fă din el un triunghi, iar pe acest transformă-l, la rîndul său/ Într-o sferă cît mai rotundă. Atunci Piatra s-a născut./ Dacă spiritul tău e lent în înţelegerea acestui mister,/ Încearcă să înţelegi opera geometrului şi vei şti.”

Aşa cum a dorit Michael Maier, Atalanta Fugiens este o adevărată operă de artă plastică şi muzicală, un adevărat complex simbolic folosind tehnica dragă alchimiştilor, cea a dezvăluirii învăluite. Şi prin această apariţie editorială, Editura Herald onorează titlul colecţiei “Quinta essentia”, deschide noi orizonturi căutătorilor în domeniul alchimiei, şi în mod sigur atrage cititori care pînă de curînd erau într-o totală ignoranţă în ceea ce ascunde/dezvăluie Tradiţia.

Alchimie şi masonerie – pe marginea unor cărţi ale lui Guy Piau

Preocupat din tinereţe de alchimie, practicant al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, Guy Piau a fost  interesat în cărţile sale de căile transmiterii unei influenţe spirituale, de tradiţia originală, de gîndirea alchimică şi tradiţia alchimică. Guy Piau este preocupat de lectura alchimică a gradelor Ritului Scoţian Antic şi Acceptat; din acest amplu proiect, în desfăşurare, au apărut primele două volume, iar pentru anul 2012 este prevăzut al treilea volum.

Primul volum al trilogiei este Tradition alchimique et tradition maçonnique (Paris, Editions Detrad, 2005, 304 p.). Volumul este conceput ca o introducere, Guy Piau scriind cu convingere despre masonerie, de la primele rînduri dovedind o statornică încredere în căile iniţiatice propuse de Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, despre iniţiere, despre învăţătura iniţiatică, despre căutarea cuvîntului pierdut: “Acest cuvînt pierdut, inaccesibil şi totuşi totdeauna propus şi totdeauna prezent, nu evocă el gîndirea originală, fondatoare şi creatoare a condiţiei umane, care nu ar fi totuşi o gîndire unică?”.

Guy Piau ne propune o incursiune în constituirea esoterismului, amintind aici distincţia pe care o făcea Aristotel între învăţătura exoterică şi cea esoterică, atunci cînd îi amintea discipolului său Alexandru cel Mare că lecţiile sale au fost şi nu au fost publicate, trimitere la capacitatea de înţelegere care nu este egal răspîndită! Alte repere în constituirea esoterismului sînt Pitagora, autorul amintind aici cîteva elemente din simbolismul numerelor şi cîteva din “versurile de aur”, Hermes Trismegistos, în care se amestecă în chip fericit Thot, Hermes, Mercur; Louis Menard găsea că între Poimamdres, scriere atribuită lui Hermes Trismegistos, şi Evanghelia sf. Ioan sînt strînse raporturi, sugerînd că autorii puteau aparţine aceleeaşi şcoli de gîndire. La constituirea esoterismului au contribuit şi vechile mistere, doctrinele religioase, mistice, magice şi iniţiatice practicate de popoarele din vechime.

Gîndirea şi tradiţia alchimice este subiectul celei de a doua secţiuni a volumului, unde Guy Piau insistă pe tradiţia occidentală a alchimiei, recunoscînd existenţa unei doctrine operative care în China a dus la naştere taoismului. Pentru Guy Piau, “Alchimia este un esoterism operativ; este o doctrină care invită adeptul la o dublă muncă de laborator şi de oratoriu. Ea comportă o practică ce este o artă de a opera asupra lucrurilor şi o teorie care este o căutare spirituală, o filosofie”. Alchimia practică şi alchimia filosofică nu pot fi separate total, dar Guy Piau prezintă cîteva dintre principiile alchimiei practice şi aminteşte care au fost cei mai iluştri reprezentanţi, amintind că nu este alchimist decît cel care se confruntă cu materia şi suferă încercînd să o transforme. Alchimia filosofică ţine mai mult de hermetism, şi îi enumeră principiile fundamentale: alchimia este o cunoaştere; există o unitate a lumii; unitatea lumii decurge dintr-o materie primă; omul este centrul lumii. “Filosofia alchimică are ca obiect să înveţe adeptul căile şi mijloacele spirituale susceptibile să-i dea acces la armonia universală şi la suprema înţelepciune sub inspiraţia principiului unităţii lumii, a naturii şi formelor”, scrie Guy Piau.

Guy Piau ne introduce în universul gîndirii şi tradiţiei masonice, privilegiind însă Ritul Scoţian Antic şi Acceptat ca expresie singulară a gîndirii masonice “care dezvoltă un sistem de valori şi de proceduri simbolice, amprente ale unei intense spiritualităţi”. Sînt evocate cîteva date istorice ale tradiţiei masonice: constituirea Marii Loji a Londrei, Constituţiile lui Andreson, rolul manuscriselor Regius şi Cooke în configurarea masoneriei operative, declaraţiile de principii ale masoneriei universale, elemente din ritualurile masonice, compoziţia Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Ultima secţiune a acestui prim volum conţine o prezentare a primelor două grade (ucenic şi companion) în strînsă legătură cu gîndirea şi practica alchimice. Ritualul primului grad are menirea de a-l scoate pe candidat din tenebre, de a-l elibera de apăsarea pasiunilor şi de tirania vanităţilor, iar acest proces se conturează în urma unor călătorii în care sînt evocate cele patru elemente fundamentale: pămînt, aer, apă, foc “principii care au funcţia de a deschide celui în faţa căruia sînt expuse, calea unei înălţări spirituale şi morale, care constituie un ciclu iniţiatic”. Aceste elemente fundamentale deschid calea alchimică în ritualurile masonice; Oswald Wirth vedea o analogie între cabinetul de reflecţie, acolo unde are loc proba pămîntului, şi athanorul filosofic; în cabinetul de reflecţie candidatul coboară în inima simbolismului esoteric, aici va descoperi criptograma VITRIOL. Aerul este un alt element prezent în ritual în cursul primei călătorii în templu şi simbolizează trecerea de la substanţa informă la esenţa eternă care reprezintă viaţa spirituală. În cursul unei alte călătorii, candidatul este supus probei apei, un element esenţial pentru realizarea operei la alb. Ultima călătorie a candidatului se încheie cu purificarea prin foc; funcţia sa purificatoare şi identificarea sa cu spiritul sînt idei comune tuturor tradiţiilor spirituale. Volumul se încheie cu cîteva notaţii despre Shiboleth şi Tubalcain, cuvinte în jurul cărora gravitează ritualul gradului de companion, Tubalcain fiind numele primul artizan mitic care a prelucrat metalele.

În volumul pe care l-am prezentat în rîndurile de mai sus, Guy Piau a căutat să pună în lumină unitatea fundamentală a tradiţiilor iniţiatice de esenţă spirituală şi de consistenţă esoterică. De aceea a considerat necesar să exploreze fazele succesive ale lucrării de înălţare spirituală în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, începînd cu gradul al treilea, cel de maestru, în volumul Initiation maçonnique et symbolisme alchimique, Paris, Editions Vega, coll. “Le parfait maçon”, 2009, 432 p. Guy Piau susţine că gradele ritului nu sînt o ierarhie dogmatică, adeptul nu urcă în grad , ci accede la un alt nivel de cunoaştere, “fiecare mason este invitat să se cunoască şi să se construiască el însuşi, după propriul ritm, şi folosind energiile morale şi spirituale pe care deja le-a dezvoltat în el”.

Nu se poate vorbi de înţelegerea procesului de transformare alchimică şi de înălţare masonică fără o cunoaştere prealabilă a simbolismului culorilor; acesta este o practică universală la care au recurs toate culturile, civilizaţiile şi tradiţiile, fiecare sistem tradiţional propunînd un grup de culori fundamentale. În alchimie triada negru, alb, roşu constituie fondul esenţial, dar verdele şi galbenul au de asemenea un rol important. Negrul este ataşat ideii de pămînt, de putrefacţie, de disoluţie, de moarte, de haos; albul evocă apa, luna, argintul, regina, este culoarea fermentării şi a sublimării; roşul este asociat cu soarele, aurul şi regele. Figura emblematică a trecerii de la alb la roşu este rebis, agentul dinamic al operei la roşu.

În viziunea lui Guy Piau gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat pot fi interpretate prin prisma operei alchimice şi pot fi urmărite din perspectiva operei la negru, operei la alb sau operei la roşu.  În sistemul scoţian, perfecţionarea pietrei brute, imagine simbolică a omului neiniţiat, este realizată prin acţiuni de purificare, care se identifică cu opera la negru, care se desfăşoară în două secvenţe: una la nivelul gradului 3, cealaltă de-a lungul gradelor următoare pînă la gradul al 11-lea. Fără a putea afirma că Gradele Înalte sînt cavalereşti, alchimice sau templiere, totuşi se recunoaşte că în aceste grade intervin elemente din cabală, alchimie, alte tradiţii de esenţă esoterică al căror scop este restabilirea individului în starea de înţelepciune originală. În legenda gradului de maestru fuzionează Hiram-Abi şi Adoniram într-un singur personaj Hiram, francmasoneria impunînd nu o legendă, ci o regulă de acţiune. Hiram este subiect şi actor al unei drame care comportă trei acţiuni esenţiale: un asasinat; o moarte, cea a Maestrului care cunoaşte parola; o renaştere care constituie deschiderea unui lung drum de acces la adevăr: “Mitul morţii simbolice este un mit fondator în ansamblul ordinelor tradiţionale de esenţă şi deschidere spirituale, fie ele religioase, metafizice sau iniţiatice. Ideea morţii simbolice este omniprezentă în gîndirea alchimică”. Reprezentările alchimice arată că prima fază a operei la negru, cea în care se activează putrefacţia este comparabilă cu moartea individului. Gradul de maestru constituie etapa de ascensiune la calea spirituală, “este gradul primei iniţieri, cea care deschide calea care duce la cunoaştere şi la înţelepciune”. Prezentînd legenda lui Hiram, Guy Piau face o interesantă incursiune în relatările biblice, ritualistice şi cele literare, evident insistînd pe frumoasa versiune prezentată de Gerard de Nerval în povestirea Makbenah, din ciclul Nopţile Ramazanului, din volumul Călătorie în Orient. Moartea şi renaşterea lui Hiram corespund procesului alchimic denumit “solve et coagula”, care constituie disoluţia unui corp şi regenerarea sa.

Gradul de maestru nu este decît un început, într-un ritual al gradului 4 spunîndu-se că “revărsatul zorilor a alungat întunericul, iar Lumina cea Mare a început să se ivească”, anunţînd prin aceasta că gradele perfecţiei continuă opera de purificare, care este o înălţare către marea lumină, cea a spiritului pur. Gradul de maestru secret este prima etapă, în care căutarea cunoaşterii, pe de o parte, şi supunerea în faţa datoriei, pe de alta, sînt cele două teme majore propuse studiului şi meditaţiei maestrului secret. Dintre aspectele care au valoare simbolică în ritualul gradului de maestru secret, Guy Piau aminteşte: căutarea adevărului şi a cuvîntului pierdut care înseamnă căutarea cunoaşterii, semnul secretului, vîrsta maestrului secret, invitaţia de a nu lua cuvintele drept idei, cheia de fildeş, “o cheie care evocă drumul perfecţionării spirituale. Este o cheie care evocă ideea de puritate”. Nu vom insista asupra gradelor care nu se ritualizează, deşi în ultimii ani mai multe Supreme Consilii au început să extindă seria gradelor propuse spre meditaţie candidaţilor spre continua perfecţionare. Unul dintre acestea este gradul 5, cel de maestru perfect în care, Adoniram, personajul central al legendei pregăteşte funeraliile lui Hiram, într-un decor dominat de culoarea verde, asociată ideii de naştere iniţiatică. Guy Piau prezintă pas cu pas gradele lojii de perfecţie, cu legendele şi simbolismul fiecăruia, cu trimiteri către posibile interferenţe cu învăţăturile alchimice; gradul 9, maestru ales al celor nouă, este primul dintr-o serie de trei în care apare vocabula de “ales”, alături de care constituie ultima fază a operei la negru. Simbolismul gradului gravitează în jurul mitului peşterii, loc al iniţierii, metamorfozei şi renaşterii, dar şi al lumii reci, umede şi tenebroase. Morala gradului este că spiritul de răzbunare, este vorba de răzbunarea uciderii maestrului Hiram, nu trebuie să precumpănească asupra dreptăţii. Cu gradul 11, sublim cavaler ales, se încheie seria gradelor operei alchimice la negru; vedem lesne că operele alchimice nu se suprapun cu împărţirea gradelor de perfecţionare în loji, capitule, areopaguri.

Cu gradul 12, mare maestru arhitect, începe seria gradelor operei la alb; tema gradului reprezintă sfîrşitul legendei lui Hiram care, cu construcţia primului templu de la Ierusalim formează corpul scenariului iniţiatic corespunzînd procesului operei la negru, primul ciclu al ascensiunii spirituale a maestrului mason.  Acum Solomon creează o şcoală de arhitectură pentru a instrui constructorii care vor continua lucrul pe şantierul templului. Simbolismul gradului privilegiază ideea de cunoaştere, şi marcheză trecerea de la cunoaşterea de sine la cunoaşterea universului. Cel de-al 13-lea grad, cavaler al arcului regal, se desfăşoară într-un loc subteran, cu bolte, fără uşi sau ferestre, unde intrarea se face printr-o trapă, în ritual dominînd culoarea alb. Legenda gradului aminteşte că trebuie coborît în profunzimea pămîntului pentru a descoperi spiritul. Gradul 14, ales perfect, încheie seria gradelor din lojile de perfecţie, fiind ultimul grad în care se mai face referire la construcţia templului lui Solomon; este unul dintre gradele de o profundă expresivitate simbolică, în ritual apărînd trimiteri la evenimente şi personaje din Vechiul Testament  (Moise, rugul aprins), sau cubul pe care este înscris numele inefabil.

Operei la alb îi sînt subsumate, în viziunea lui Guy Piau, şi primele trei grade din seria celor capitulare; gradul 15, Cavaler al Orientului şi al Spadei, şi gradul 16, Prinţ al Ierusalimului, sînt prezentate împreună, Supremul Consiliu căruia îi aparţine autorul neritualizînd distinct cele două grade. Legenda celor două grade se inspiră din cărţile Vechiului Testament Ezdra şi Neemia, destinate edificării religioase şi morale a generaţiilor succesive de copii ai lui Israel; este vorba, deşi ritualurile diferă, despre captivitatea  în  Babilon, în timpul lui Nabuconodosor, revenirea la Ierusalim pentru reconstrucţia celui de-al doilea templu, sub conducerea lui Zorobabel, în timpul lui Cirus. Gradul 17, cavaler al Orientului şi al Occidentului, arată masonului că nu a reuşit să construiască templul ideal, personal şi universal, care să dea sens angajamentului masonic şi demersului său iniţiatic. De vreme ce templul terestru este supus distrugerii, maestrului nu-i rămîne decît să caute să conceapă templul ceresc sau templul spiritului şi să îl realizeze în el. În simbolismul gradului intervin şi elemente din Apocalipsă, cum ar fi cele şapte peceţi.

Cele două volume ale lui Guy Piau sînt fructul reflecţiei unui om care a meditat, studiat, lucrat şi a sperat. Alchimia şi masoneria au origini îndepărtate, alimentate în parte de aceleaşi surse; ambele caută să dea omului instrumentele cunoaşterii. Nu ne rămîne decît să aşteptăm al treilea volum, cel al operei la roşu, pentru a avea o viziune completă asupra concordanţelor între gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat şi etapele precesului alchimic.

Melchisedec

Către sfîrşitul anului trecut, Editura Herald oferea traducerea românească a cărţii lui Jean Tourniac Melchisedec sau tradiţia primordială; cartea a apărut în colecţia “Philosophia perennis”, titlul colecţiei spunînd  mult despre strădania editurii bucereştene de a redescoperi omului contemporan afundat într-un materialism sfîşietor bucuria cunoaşterii Tradiţiei. Philosophia perennis este cea care permite dialogul cu toate tradiţiile spirituale ale lumii, iar colecţia Editurii Herald ne-a apropiat de Guénon, Schuon, Burckhardt, de realizarea şi iniţierea spirituală, de ochiul lumii sau de esoterismul islamic.

Cartea lui Jean Tourniac are o istorie, din care autorul reţine sec că regrupează elementele unei teze de doctorat care nu a mai putut fi susţinută din cauza suspendării unor discipline de învăţămînt. Întîmplarea mi-a reamintit un aspect din parcursul intelectual al unui conaţional al lui Jean Tourniac, şi anume Pierre Riffard.  Între 1973 şi 1980, subiectul propus de Pierre Riffard -L’idee d’esoterisme- a fost refuzat succesiv de V. Jankelevitch, G. Friedman, P. Ricoeur, A.J. Festugiere, J. Richer, G. Vallin, J.L. Sala-Molins, J. Servier sau F. Courtes care au invocat tot felul de motive şi pretexte în intenţia vădită de a evita un subiect incomod şi care, în opinia lor, i-ar fi pus într-o situaţie delicată în ochii lumii academice! Nimic mai fals, la Ecole des hautes etudes en sciences sociales exista din anii 1970 o catedră dedicată curentelor esoterice moderne, care a fost condusă de Francois Secret, apoi de Antoine Faivre, iar în prezent de Jean-Pierre Brach. Totuşi, prin intermediul lui Robert Amadou, bun cunoscător al esoterismului, Pierre Riffard l-a întîlnit pe Jean Deprun, profesor la Paris I Pantheon-Sorbonne, care i-a îndrumat teza de doctorat susţinută în 1987!

Studiul lui Jean Tourniac este unul dedicat unui personaj biblic, un personaj dincolo de naşterea omenească: Melchisedec, preot şi rege al Salemului, iar cercetarea sa verifică temeiul ecuaţiei Tradiţie primordială=Melchisedec. Temeicul studiu al cărturarului francez este structurat pe cinci mari secţiuni, fiecare oferind o privire cuprinzătoare asupra acestui personaj în marile tradiţii religioase monoteiste, în gîndirea lui René Guénon sau în iniţierea sacerdotală. René Guénon este autorul unui studiu despre Melchisedec, dar şi a unor cărţi despre tradiţia primordială care îi jalonează parcursul lui Jean Tourniac; Guénon raportează întreaga doctrină tradiţională şi legitimitatea organizaţiilor ce vehiculează o “influenţă spirituală” la principiul tradiţiei primordiale, şi tot el va pune în corespondenţă pe trimisul şi îngerul cu personajul lui Melchisedec. Miezul cărţii lui Jean Tourniac este despre prezenţa şi locul lui Melchisedec în cele trei mari religii monoteiste care provin din Avraam. Remarcabile sînt paginile în care Jean Tourniac redă prezenţa lui Melchisedec în iudaism, în raporturile sale cu Avraam, Melchisedec fiind un martor al universalismului, nu garant al unei superiorităţi confesionale; despre Melchisedec, Elie Benamozegh scria: “Un personaj remarcabil, aproape enigmatic, îşi face o scurtă apariţie, dar cîtă lumină proiectează el”. Melchisedec este prezent şi în Coran, Jean Tourniac căutînd o explicaţie pentru prezenţa lui Melchisedec pe tărîm islamic, mai ales în ramura şiită unde angelologia are o importanţă excepţională. Una din secţiunile consistente ale cărţii este despre Melchisedec în creştinism, cu referire la texte biblice şi la patrologie, la teozofii creştini (cabalişti creştini, Jacob Boehme, Martinez de Pasqually, Louis Claude de Saint-Martin, Joseph de Maistre), la misticii creştini de limbă germană, la esoterismul şi sprijinul masonic faţă de conceptele guenoniene. Ultima secţiune a cărţii este despre Melchisedec şi iniţierea sacerdotală, cu o nouă referinţă la tradiţia primordială; este locul unde autorul scrie despre Ierusalim ca loc al păcii, despre Melchisedec ca rege al Dreptăţii, despre Ierusalimul pămîntesc şi Ierusalimul ceresc, despre iniţierea regală şi iniţierea sacerdotală. Melchisedec este în inima poporului ales, martorul chemării tuturor neamurilor la cunoaştere şi la slujirea adevăratului Dumnezeu. Nu spunea Maxim Mărturisitorul că “Melchisedec avea în el însuşi unicul Verb al Domnului, viu şi lucrător…El devine deopotrivă fără început şi fără sfîrşit, căci nu mai purta în el viaţa trecătoare şi schimbătoare, care are un început şi un sfîrşit, şi care este tulburată de multe pasiuni”?

Cartea lui Jean Tourniac, tălmăcită în limba română de George Scrima, este un argument că asupra Tradiţiei avem încă mult de zăbovit, că filiaţia rînduielii născute la Ierusalim ascunde enigme. Demersul Editurii Herald de a ne apropia de o lume pentru mulţi nebănuită este salutar, iar de acum eforturile sale dau contur unui domeniu care pentru mulţi se pierdea în ceaţa risipită de vînt!

Cei cinci înţelepţi – a patra călătorie a calfei

În cursul celei de-a patra călătorii, candidatul la gradul de calfă citeşte numele a cinci înţelepţi: Moise, Pitagora, Platon, Hermes Trismegistos, Paracelsus. Candidatul se poate întreba de ce aceştia şi nu alţii. Precizăm că în masoneria universală nu există unanimitate în privinţa alegerii numelor celor cinci înţelepţi, nici chiar în cadrul Ritului Scoţian Antic şi Acceptat nu există unanimitate. În loc să ne întrebăm dacă sînt cei mai potriviţi pentru specificul ordinului masonic, să încercăm o succintă privire asupra activităţii lor pentru a înţelege de ce le sînt pronunţate şi venerate numele.

Ce legătură există între noi şi Moise? Evident nu numai una de cultură generală, Moise fiind un personaj biblic foarte cunoscut, cum la fel de cunoscută este celebra statuie a lui Michelangelo din Basilica San Pietro in Vicoli din Roma. De ce Moise dintre atîţia patriarhi? Un răspuns posibil ar fi pentru că el întruneşte toate calităţile pe care ceilalţi le au doar în parte, sau după cum spunea Maimonide: “Cred, cu o credinţă desăvîrşită, că profeţia lui  Moise, maestru nostru, a fost adevărată şi că el este părintele profeţilor care l-au precedat şi care l-au urmat”. Sau cum scrie în Deuteronom: “De atunci nu s-a mai ridicat în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi cunoscut faţă către faţă”. Despre Moise este suficient a aminti marile momente ale vieţii sale: Exodul, Revelaţia, Drumul prin deşert. Cine a citit Biblia voind să înţeleagă sensul profund, dincolo de literă, va medita îndelung asupra scenei în care Dumnezeu îl cheamă pe Moise pe muntele Horeb, acolo i se înfăţişează lui Moise îngerul Domnului sub forma unui rug care ardea dar nu se mistuia; la întrebarea lui Moise, cine să le spun că m-a trimis?, Dumnezeu răspunde cu această enigmatică formulă : “Eu sînt Cel ce sînt“.

Pitagora este înconjurat de o aură de mister şi legendă, încît cu greu mai putem şti care sînt faptele reale, dar atît contemporanii cît şi urmaşii sînt de acord că a fost o personalitate uimitoare, un reformator religios, taumaturg, matematician şi filosof, atent la muzica sferelor ca şi la armonia cetăţii. Poate că a fost primul filosof, căci a găsit cu cale să contemple lucrurile cele mai frumoase: “Căci frumoasă este contemplarea întregului cer şi a stelelor care se mişcă pe el, dacă le este observată ordinea. Acest lucru se datorează participării lumii la principiul prim şi la Inteligibil. După Pitagora principiul prim era natura omniprezentă a numerelor şi a proporţiilor potrivit căreia toate sînt alcătuite armonios şi rînduite cum se cuvine. În realitate înţelepciunea este cunoaşterea care priveşte lucrurile frumoase, prime, divine, neamestecate, care sînt mereu aceleaşi şi în aceeaşi stare şi de la care se împărtăşesc şi celelalte lucruri care ar putea fi numite frumoase”, scria Iamblichos în De vita pythagorica. El a creat şcoala de la Crotona, acolo unde transmitea fiecăruia o parte de înţelepciune pe măsura firii şi a capacităţii sale. Să amintim în treacăt că pitagoreicii au teoretizat asupra monadei, diadei, tetradei-tetraktys, pentadei sau decadei.

Pentru ce l-au ales printre cei cinci înţelepţi pe Platon? Pentru celebrele sale dialoguri, pentru că Whitehide a spus că întreaga istorie a filosofiei este o notă într-un subsol al unei pagini datorată lui Platon? Se pot da multe răspunsuri, iar despre Platon s-au scris biblioteci întregi. Dacă ar fi răspund în nume personal, ceea ce şi fac, l-aş alege pe Platon fie şi numai pentru mitul peşterii relatat în cartea a VII-a din dialogul Republica, unde vorbind despre educaţie şi lipsa de educaţie povesteşte următoarea întîmplare: “iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpămînteană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încît trebuie să stea locului şi să privească doar înainte, fără să poată să-şi rotească capetele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi, este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc”; dialogul continuă cu tulburătoarea întrebare: Dacă cineva le-ar spune celor din peşteră că ceea ce văzuse înainte erau deşertăciuni, iar acum se află mai aproape de ceea-ce-este, nu i-ar pune în încurcătură, încît ei ar socoti că cele văzute  înainte erau mai adevărate decît cele arătate acum?  Lecţia mitului este că educaţia adevărată nu constă în a vărsa ştiinţa în suflet; sufletul în întregul său, a cărui matrice este peştera, trebuie să se întoarcă el însuşi spre lumină pentru a susţine contemplarea fiinţei şi a înţelege, cu ciclul cunoaşterii, ciclul timpului. Imaginea peşterii ne dă de gîndit, zi şi noapte, că omul, această creatură efemeră, nu poate fi, după spusa lui Pindar, decît “visul unei umbre”.

Cine este Hermes Trismegistos? La această întrebare răspunsul îl dă însuşi Hermes, în celebra Tabula Smaragdina: “Mi se spune Hermes Trismegistos fiindcă deţin trei părţi din înţelepciunea întregii lumi”. Evident în cazul hermetismului este un amestec de adevăr şi legendă specific de altfel epocii elenistice. Despre Hermes ilustrul psiholog Carl Gustav Jung spunea că “e una dintre figurile cele mai pline de contradicţii ale sincretismului elenistic; Hermes e un zeu al revelaţiilor şi, în filosofia naturală a evului mediu timpuriu, nici mai mult, nici mai puţin decît Nous-ul creator al lumii”. Aproape toţi exegeţii recunosc urmele unui sincretism în care se regăsesc elemente egiptene, arabe, greco-romane. Corpus hermeticum, ansamblul scrierilor atribuite lui Hermes Trismegistos, adică de Trei ori mare a fost redescoperit lumii apusene la mijlocul veacului al XV-lea, traducerea şi interpretarea lui fiind una din mărcile Academiei florentine şi a activităţii lui Marsilio Ficino şi Pico dela Mirandola. Mircea Eliade spunea că: “Nu trebuie pierdut din vedere că revelaţia cuprinsă în marile tratate din Corpus hermeticum constituie o gnoză supremă şi anume cunoaşterea esoterică ce asigură mîntuirea; simplul fapt de a o fi înţeles şi asimilat echivalează cu o iniţiere”.

Ultimul din cei cinci înţelepţi, aşezaţi în ordine cronologică, este Paracelsus, unul dintre cei mai renumiţi maeştri în magie, alchimie şi astrologie de la începutul secolului al XVI-lea, autor al unor lucrări importante precum: Catehism alchimic, Tinctura filosofilor, Cerul filosofilor, Revelaţia lui Hermes, Aurora filosofilor. Despre această din urmă carte s-a spus că este voit obscură, plină de misticism medieval, ritualuri esoterice şi procese chimice misterioase. În adevăr, cartea este expresie a vieţii zbuciumate a lui Paracelsus şi a contextului epocii, este o îmbinare de procese ale gîndirii medievale cu cele ale Renaşterii şi Reformei. El foloseşte conceptul renascentist al perfectibilităţii omului pentru explicarea problemei Pietrei Filosofale, unul dintre cele mai obscure secrete ale omenirii; Paracelsus a continuat să se întrebe şi să filosofeze despre Piatră, căutînd să descifreze şi să înţeleagă originea ei divină: “Materia Pietrei Filosofale nu este altceva decît Mercurul arzător şi perfect, extras de Natură şi Artă, care este adevăratul Adam hermafrodit şi microcosmos preparat cu cea mai mare iscusinţă”.

Iată într-o prezentare succintă de ce numele celor cinci înţelepţi sînt rostite în călătoriile viitoarei calfe către cerurile cunoaşterii.

Piatra – interioritate şi materialitate

În Evul Mediu, genul uman nu a gîndit nimic important care să

nu fi fost scris în piatră“, Victor Hugo, Notre-Dame de Paris

În toate civilizaţiile vechi, piatra este un simbol al permanenţei, al stabilităţii şi al durabilităţii; templele lumii antice, obiectele rituale, stelele funerare şi obeliscurile sînt din piatră. Templul nu era accesibil profanului, sau celui care schimba în profan tot ceea ce atingea. În Egiptul antic piatra primordială era suportul simbolic al întregii construcţii: “În fundaţii sînt aşezate simboluri precum echerul, nivela sau pietrele preţioase. Aceste simboluri nu sînt destinate văzului oamenilor, ci asigură stabilitatea spirituală a edificiului care se bizuie în întregime pe funcţii creatoare. Cum să nu evoci piatra sacră de la Heliopolis în formă triunghiulară, unde se aşeza pasărea Phoenix? Această piatră sacră era o rază de lumină corporizată şi, în modul acesta apărea etern oamenilor. Această piatră de fundaţie amintea deopotrivă prima dimineaţă a creaţiei şi simboliza raza de lumină pe care regele urca pînă la cer”, scria cunoscutul egiptolog francez Christian Jacq.

Catedrala Notre-Dame de Chartres

În dialogul Republica, Platon recomanda ucenicilor în ale filosofiei să studieze muzica, astronomia, aritmetica, geometria, despre aceasta din urmă precizînd că “este ştiinţa a ceea-ce-veşnic-este. Ea reprezintă, deci, preavrednic bărbat, un mijloc de a atrage sufletul spre adevăr şi de a pregăti inteligenţa filosofului să îndrepte în sus facultăţile pe care, în chip nepotrivit, le îndreptăm în jos”. În mod tradiţional, acestor arte liberale care alcătuiau quadrivium li se adăugau alte trei: gramatica, retorica, dialectica (trivium). Cele şapte arte liberale au fost fundamentul întregului învăţămînt medieval, inclusiv al celui clerical. Secolul al XII-lea este cunoscut pentru marile enciclopedii scrise, dar şi pentru enciclopediile în piatră, una dintre acestea fiind Catedrala din Chartres, pe al cărei portal occidental sînt reprezentate cele şapte arte liberale. Texte vechi aparţinînd confreriei zidarilor medievali-manuscrisele Regius şi Cooke - enumeră ştiinţele şi artele care se vor regăsi şi în constituţiile gotice: gramatica, retorica, logica, aritmetica, geometria, muzica, astronomia.  În continuarea acestei enumerări se precizează: “Remarcaţi, vă rog, că toate ştiinţele sînt cuprinse în Geometrie; nici gramatica, nici logica, nici una din celelalte ştiinţe nu poate subzista fără Geometrie”. Adevărata tradiţie a constructorilor medievali nu consideră geometria ca o disciplină printre altele, ci ca sistemul de referinţă fundamental de la care se fac toate demersurile intelectuale, morale şi spirituale.

Imensul şantier al catedralelor care a acoperit cu o mantie albă Europa apuseană începînd cu veacul al XI-lea a lăsat în urma sa construcţii monumentale – gloria goticului, dar în acelaşi timp ne apropie de lumea constructorilor medievali, o lume în care constructorul era un creator, acţiunea sa asupra materiei fiind însoţită de o iniţiere spirituală: între artă şi meserie, între lucrător şi artizan nu era nu era nici o deosebire; lojile medievale erau deopotrivă lucuri de muncă şi de reflecţie, şantierele monumentale dezvoltînd şi o învăţătură spirituală de o mare bogăţie, care face din mîna artizanului “egala şi rivala gîndirii” (Paul Valery).

Schiţa unui contrafort al catedralei Notre-Dame de Reims, sec XIV, de Villard de Honnecourt

Este bine ştiut că înălţarea catedralelor o datorăm conlucrării diverselor confrerii de meşteşugari, numai că informaţiile asupra acestor confrerii sînt extrem de puţine. Piatra este unul dintre materialele simbolice capitale ale companionajului; simbolismul pietrei în companionaj este dificil de definit, pentru că ritualurile tăietorilor în piatră nu au fost niciodată divulgate, dar şi pentru că un simbolism apropiat l-au dezvoltat lojile masonice, ceea ce a incitat la asimilări facile, forţate şi hazardante. Piatra este fundament al relaţiei între om şi cer, este simbol al actului sacru fondator, semnificaţie pe care o regăsim în simbolistica pietrei brute sau a pietrei divine căzute din cer. Daniel Beresniak ne tălmăceşte într-un stil metaforic povestea pietrei din capul unghiului, despre care aminteşte Psalmul 117,22: “Piatra pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii, aceasta s-a făcut în capul unghiului”. Celui care bate la poarta excelenţilor constructori i se cere o probă a calificării sale. Atunci, el prezintă cu umilinţă “opera” sa ofiţerilor gardieni. Această operă este o piatră tăiată, imagine a lui însuşi, proiecţie minerală a entităţii sale nevăzute, cucerită şi percepută în geometrie. Gardienii examinează această piatră, o întorc pe toate feţele, o judecă după normele cunoaşterii ai căror depozitari sînt şi apoi o aruncă. Piatra nu este conformă. Ea nu-şi are locul în edificiul în construcţie. Ea este de aruncat ca rebut. Cu capul plecat, ruşinat, autorul acestei pietre ratate nu opune decît tăcerea sarcasmelor dispreţuitoare şi criticilor emise cu emfază. El a perturbat reuniunea arhitecţilor.

Castelul Corvinilor (Cetatea Hunedoara)

Dar în momentul în care trebuie să părăsească şantierul este anunţată sosirea Maestrului Arhitect, autor al planului general al edificiului. Nu mai este vreme pentru a deschide poarta pentru a alunga intrusul, căci acesta ar putea să se întîlnească faţă în faţă cu Maestrul Arhitect. Acesta anunţă că edificiul este aproape gata şi întreabă dacă cheia de boltă a fost tăiată. Apoi, după un moment de tăcere stînjenitoare a adunării, maestrul anunţă că această piatră există şi îi îndeamnă pe lucrători să o caute. Toţi caută şi nu găsesc. Atunci, Maestrul Arhitect se îndreaptă către rebuturi, acolo unde încă nimeni nu căutase. El descoperă cheia de boltă în grămada de pietre aruncate. El o examinează şi o găseşte perfectă. Această piatră, spune el, este cea care va încheia în mod fericit edificiul. Cum a fost posibil ca ea să fie aruncată? Constructorii au pierdut din vedere sensul şi finalitatea muncii lor. Ei s-au instalat în obişnuinţele lor. Repetiţia gesturilor lor i-a slăbit mental: ei au confundat scopul şi mijloacele, au uitat esenţialul, au instituit ca norme absolute normele relative ale fazelor tranzitorii.

Maestrul Arhitect cere să-i fie prezentat autorul pietrei îndelung aşteptate. Gardienii îl aduc respectuos pe cel pe care îl condamnaseră. Maestrul Arhitect îl îmbrăţişează, îi înmînează ciocanul, semn al autorităţii, şi i se adresează: “Tu vei prezida faza cea mai delicată a construcţiei. Tu singur eşti calificat pentru a face aceasta, pentru că eşti autorul pietrei unice, cea a unghiului. Opera ta este cea prin care sfidarea pe care am lansat-o legilor gravitaţiei este victorioasă. Tu singur, aici, eşti demn de titlul pe care îl port. Cînd tu vei fi plasat piatra ta, tu vei concepe planul aunui alt edificiu, mai frumos, mai puternic şi mai încăpător decît acesta”.

Lucrul asupra pietrei este dublat de un act mental, de o putere spirituală. Depăşind strictul cadru practic sau profesional, operaţiile de tăiere şi şlefuire a pietrei se sublimează, şi perfecta stăpînire a manualităţii conduce la o disciplină interioară; tăietorii în piatră au înscris ecoul Cuvîntului Pierdut în tăcerea seculară a pietrei pe care o ascultă cei predestinaţi. Este ceea ce spunea şi profetul Isaia: “Pus-am în Sion o piatră, o piatră de încercare, piatra din capul unghiului, de mare preţ, bine pusă în temelie; cel care se va bizui pe ea nu se va clătina! Şi voi face judecata dreptar şi dreptatea cumpănă”.

Interpretarea reală a pietrei unghiulare ca piatră a vîrfului era foarte cunoscută în Evul Mediu, iar o ilustraţie din Speculum Humanae Salvationis înfăţişează doi zidari,fiecare ţinînd în mînă cîte o mistrie, iar cu cealaltă mînă susţin o piatră pe care se pregătesc să o pună în vîrful unui edificiu. Simbolismul constructorilor medievali se sprijină pe tradiţia iudeo-creştină şi este legat de construirea Templului lui Solomon. Pentru companioni sau maeştrii zidari, piatra asupra căreia lucrează manual şi spiritual simbolizează atît “piatra unghiulară a Templului imaterial înălţat Filosofiei”, cît şi “emblema sufletului aspirînd să se înalţe către sursa sa”. În opinia lui Jean-Pierre Laurant, munca transformă piatra brută într-o formă elaborată, abstractă care asociază pătratul şi triunghiul echilateral: “Ca figură a stabilităţii perfecte în universul creat, pătratul se raportează la numărul 4 al fiecăreia din laturile sale şi la multiplii săi, iar triunghiul la numărul 3 al activităţii creatoare; asocierea lor rezumă cele şapte zile ale creaţiei lumii şi consacră construcţia edificiului. Suprafaţa pătratului, 4×4=16, adăugată lui 10 al tetraktisului dă 26, adică suma literelor tetragramei divine în ebraică. Unitatea simbolizată de vîrful triunghiului este retrimisă din ceruri pe pămînt prin firul de plumb care marchează punctul central în jurul căruia se articulează planul universului creat”.

Atît cît de mult putem coborî în timp constatăm venerarea pietrei. Piatra devine un simbol, imagine a pămîntului, reprezentat sub forma unui pătrat, care are ca valoare cifra patru; cerul, care este domul, cupola, bolta are ca ca simbol cifra trei. Pătratul se leagă de cerc pentru a arăta că totul aparţine Întregului. Ritualurile tăietorilor în piatră, fericită îmbinare a manualităţii şi spiritualităţii, descoperă valoarea iniţiatică absolută, transmisă cu rigoare. Piatra, înainte de a se integra în fastuoasele edificii gotice, închide în ea însăşi multe secrete şi bogăţii. Această rădăcină a umanităţii este puterea centrală, ea triumfă peste toate ca într-o operaţie alchimică. Fruct al uniunii cerului şi a pămîntului, piatra reprezintă viaţa şi sacrul, o realitate absolută care face să vibreze sanctuarele noastre cele mai hermetice.

G de la gnoză

Litera G este unul din simbolurile majore ale gradului de companion. Această afirmaţie este unanim acceptată de membrii şi comentatorii masoneriei speculative. Controversele apar atunci cînd se cere sau se propune o definiţie sau un înţeles univoc; aici se înfruntă partizanii înţelegerii literii G ca primă literă a cuvîntului Geometrie, cu cei care consideră că ar fi vorba de G de la Gnoză sau G de la Gamma sau G primă literă a cuvîntului englez God. De curînd Henri Gallois a încearcat să ofere un răspuns la întrebarea la ce se referă litera G (G comme gnose, Paris, Editions Vega, coll. “Pierre d’angle”, 2009, 392 p).

Într-o primă secţiune, Henri Gallois încearcă să facă dreptate gnozei, un subiect pe care Biserica în general îl ocoleşte, şi aminteşte că Gnoza/Gnosis înseamnă Cunoaştere: “Gnoza este un mijloc, un drum, o tehnică, care permite în timp (celui care are anumite potenţialităţi – n.n.) să acopere aceste potenţialităţi necunoscute”. Dacă despre Gnoză se vorbeşte mai cu seamă ca de un curent apărut după  primele secole după Hristos, Henri Gallois găseşte o multitudine de exemple în Vechiul Testament pe care le asimilează unei autentice gnoze. În paralel întreprinde o aceeaşi lectură a Noului Testament, dar mai ales asupra aşa-numitelor Evanghelii Apocrife care lasă loc la numeroase interpretări şi nu mai puţine speculaţii, dat fiind că multe texte trebuie descifrate, refăcute atît cît se poate sau chiar decodate.

Dacă prima parte a fost mai aplecată spre fenomene tulburătoare, care pot sau chiar dau de gîndit, asupra unor fenomene sau întîmplări aproape imposibil de verificat, în cea de a doua accentul se mută pe cîteva texte care pot fi subsumate Gnozei fără teamă de a greşi. Unul din textele enigmatice este Cartea lui Enoh, o culegere de scrieri făcînd parte din literatura apocaliptică, datînd din secolele II-I î. H.; toţi exegeţii sînt unanimi că în Cartea lui Enoh sînt şi multe elemente ciudate şi neatractive, aceiaşi exegeţi subliniind valoarea ansamblului care justifică includerea ei între cărţile gnostice: redescoperirea stării primordiale a omului. Dacă obiectivul este unic, căile sînt multiple, iar în cazul lui Enoh Henri Gallois identifică trei: prima este cea a raţiunii şi studiul textelor sacre, deţinătoare ale Tradiţiei; a doua este retragerea în sine, din tăcere născîndu-se răspunsuri la anumite întrebări; a treia cale este cea a călătoriei, printr-o deschidere totală a Spiritului. Un alt corpus de texte asupra căruia se opreşte autorul este cel alcătuit din Textele piramidelor şi Cartea veche a morţilor egipteni care dau mărturie despre continuitatea Tradiţiei. Dintr-un asemenea parcurs nu putea lipsi Corpus Hermeticum, adică revelaţia lui Hermes Trismegistos, cel care afirma: “Mi se spune aşa fiindcă deţin trei părţi din înţelepciunea lumii”; redescoperirea Corpus-ului, la începutul secolului al XV-lea într-o mănăstire din Macedonia, avea să dea un nou avînt Academiei Florentine în care străluceau Marsilio Ficino şi Pico dela Mirandola. Henri Gallois întreprinde o lectură în cheie gnostică a Evangheliilor recunoscute de Biserică, pentru a se opri apoi la cîteva consideraţii asupra operei lui Dante, a uriaşei sale profunzimi iniţiatice. Această amplă secţiune a cărţii se încheie cu cîteva consideraţii despre catari.

Secţiunea a treia rămîne firesc în aceeaşi arie de preocupări – înţelesurile gnozei – dar îşi urmează cursul cronologic aducîndu-ne pînă în contemporaneitate, urmărind meandrele Tradiţiei originale care se propagă pînă în zilele noastre. Sînt amintite cîteva din temele rozicrucianismului, fascinanta mişcare intelectuală de la începutul secolului al XVII-lea, pentru a enunţa cîteva idei despre mişcări spirituale cum ar fi martinismul, încheind cu cîteva consideraţii despre Gnoza de la Princeton .

După acest amplu periplu prin isoria constituirii Gnozei, în care uneori se pierde într-un discurs stufos şi care putea fi redus la elemente care configurează cu adevărat Gnoza, Henri Gallois atacă miezul subiectului: Gnoză şi francmasonerie. Aminteşte că masoneria a fost atacată pe nedrept, dar nu omite nici existenţa un anume exces de zel din partea unor masoni care au creat diverse obedienţe dincolo de orice temei masonic. Henri Gallois îl citează aici pe Bruno Etienne care scria în La spiritualité maçonnique: “Din clipa în care o confrerie se etalează în spaţiul public, ea pierde întreaga sa putere iniţiatică şi se depreciază la rangul de asociaţii repertoriate şi declarate de utilitate publică, ceea ce este foarte onorabil dar de un alt gen: autoritatea francmasoneriei nu este de această natură… Autoritatea şi puterea reală a francmasoneriei nu se pot fortifica decît în tăcere, poate chiar în tăcerea absolută, şi sub aparenţele non-acţiunii. Acţiunea se pregăteşte în calm şi cunoaşterea se dobîndeşte în tăcere şi retragere spirituală, departe de zgomotele lumii, în secretul lojii şi lăsînd metalele la poarta templului. Adevărata deviză a francmasoneriei este forţă, înţelepciune, frumuseţe, şi dacă ea este în serviciul umanităţii, sloganul său ar trebui să fie cuvîntul lui Kiekegaard şi forma lui Ibn’Arabi: “Forma servitorului este incognito”. Dacă francmasoneria se prezintă ca un Ordin Iniţiatic şi Tradiţional, deţinător al unei profunde Spiritualităţi, atunci este continuatoarea şi moştenitoarea Gnozei.

Litera G, dincolo de semnificaţie, este unul din elementele decisive ale ritualului gradului de companion, fiind plasată în mijlocul stelei înflăcărate, steaua care îi va îndruma paşii către Cunoaştere. O Cunoaştere către care tind, vorbind despre masonerie, toţi practicanţii diverselor rituri; Henri Gallois consideră că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat este singurul care conţine în el garanţia unui progres evident, întrucît în fiecare grad nu este o limită, ci dimpotrivă ceea ce este descoperit devine punctul de plecare pentru alte descoperiri.

Treptele perfecţiunii şi scara Cavalerului Kadosh

În toate tradiţiile spirituale scara simbolizează ascensiunea, progresul, perfecţionarea. Scara apare deopotrivă în mitologii, dar şi în marile religii, devenind în timp şi motiv literar sau artistic. “Scara este simbolul progresiei către ştiinţă, al ascensiunii către cunoaştere şi transfigurare. Scara este un simbol ascensional clasic, desemnînd nu doar urcarea întru cunoaştere, ci o elevaţie integrată a întregii fiinţe. Ea ţine prin natura sa de axa lumii, de verticalitate şi de spirală”, afirmă autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

Pentru lumea creştină, scara este un simbol pentru ceea ce leagă pămîntul de cer, iar imaginea cea mai cunoscută este cea a visului lui Iacov din Facerea: “Ajungînd însă la un loc, a rămas să doarmă acolo, căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului aceluia şi punîndu-şi-o căpătîi, s-a culcat în locul acela. Şi a visat că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi S-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi ţi-l voi da ţie şi urmaşilor tăi.” Unul din ecourile literare ale visului lui Iacov îl găsim în Paradisul lui Dante: “O scară ‘n faţă cum în soare-o are/ curatul aur, am văzut, şi naltă/ cum n’aveau ochi spre-atît de sus urcare.// Pe-ai ei fuşcei în jos vedeam cum saltă/ atîtea lămpi, că ‘n cer cîte-s aprinse/ păreau că-s strînse toate-aci ‘ndeolaltă”.

În toate marile religii, misticii au căutat calea apropierii de Divinitate; prin credinţă, marii mistici au cunoscut Divinitatea. Grigore de Nazianz spunea: “Ce este acest nou mister care mă preocupă? Mă simt mic şi mă simt mare, liniştit şi exaltat, muritor şi nemuritor, pămîntesc şi ceresc. Împărtăşesc condiţia lumii de jos şi pe cea a lui Dumnezeu, pe cea a cărnii şi pe cea a spiritului”, iar în Upanişade găsim acest îndemn: “Cînd cineva se ridică deasupra lui Eu, mie şi al meu, Atman se evelează ca adevăratul Sine”; misticii islamici vorbesc despre totalitatea fiinţei care include şi o altă persoană, o parte transcendentă care ne rămîne invizibilă; misticismul iudaic aminteşte trei naturi umane: una care reprezintă totalitatea psiho-fizică a omului, o alta preocupată exclusiv de cunoaşterea mistică, iar a treia reprezintă starea intermediară, care implică puterea de a distinge între bine şi rău.

Dar ascensiunea către esenţă cere din partea celui care porneşte la un asemenea drum să se detaşeze de ceea ce îl leagă de lumea exterioară; Ioan al Crucii spunea: “Este clar că dorinţele chinuie şi obosesc sufletul; fiindcă sînt ca nişte copii neliniştiţi şi nemulţumiţi”, iar un mistic iudaic spunea că “trupul este preocupat de interesul pentru propria bunăstare. Aici se află cauza primară a distrugerii şi a morţii în cazul uamnităţii; tot aici este cauza inevitabilei nelinişti, a necazului şi frămîntării sufletului”. Ca simbol religios, scara este considerată una din etapele vieţii spirituale, una din imaginile favorite ale vieţii spirituale în mediile monastice. Cel mai lung capitol din Regula sfîntului Benedict este consacrat “scării umilinţei”; nu este vorba numai de a urca pe această scară, ci mai ales de a ţine seamă din ce este ea constituită: barele verticale ale scării sînt corpul şi sufletul, iar treptele sînt gradele de umilinţă. Cele 12 trepte sînt calităţile esenţiale ale vieţii monastice aşa cum o înţelegea Sf. Benedict; amintim cîteva: frica de Dumnezeu, absenţa ambiţiei personale, supunerea în faţa superiorului, răbdare în faţa dificultăţilor, umilinţa interioară sinceră, respectarea regulii, tăcerea, scurtimea vorbii cînd este cazul. După ce  a construit această scară, călugărul va fi capabil să înceapă ascensiunea şi să ajungă la perfecta iubire a lui Dumnezeu. Şase secole mai tîrziu, Bernard de Clairvaux va interpreta scara lui Benedict în tratatul său Les degres de l’umilite et de l’orgueil, în care a făcut mai mult decît o ascensiune, care merge de la umilinţă la contemplare prin iubire, şi va adăuga o scară a orgoliului.

În tradiţia creştină orientală, “scara” monastică cea mai influentă este Scara dumnezeiescului urcuş a lui Ioan Scăraru, carte care se citeşte cu precădere în Postul Paştelui, sf. Ioan Scărarul fiind celebrat în a patra duminică a Postului, dar şi pe 30 martie. Teologii sînt de acord, indiferent de confesiune, că scrierea lui Ioan Scărarul, trăitor pe muntele Sinai în prima jumătate a secolului al VII-lea, este mai elaborată decît cea a sf. Benedict, are 30 de trepte ale desăvîrşirii, fiind cu adevărat o expresie  a progresului spiritual, propovăduind renunţarea, detaşarea, cultivarea virtuţilor necesare vieţii monastice ( supunere, penitenţă, gîndire asupra vieţii de apoi), a simplităţii, umilinţei şi discernămîntului. Ajuns la acest stadiu, călugărul poate trece la contemplare, la deplina linişte sufletească, la iubirea prin rugăciune şi stăpînirea desăvîrşită a pasiunilor. În cartea sa Erminia picturii bizantine, Dionisie din Furna, important iconograf grec de la Athos, scrie la vieţile sfinţilor: “Ioan Scărarul, bătrîn cu barba mare, zice: “Ca pe scară te înalţi în virtute, mintea urcînd-o în treze cugetări.”

Imaginea scării din visul lui Iacov avea să dăinuie şi să se regăsească în diverse reprezentări artistice unde reprezintă viaţa umană, într-o perpetuă ezitare între tendinţe salvatoare şi înălţătoare şi acţiuni degradante. Este ceea ce spunea şi Platon în Phaidros: “Cînd sufletul e desăvîrşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpîneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte pînă ce dă peste tăria unui lucru de care se anină.” În misterele lui Mithra, scara are şapte trepte, fiecare alcătuită dintr-un metal diferit atribuit cîte unei planete; urcînd această scară ceremonială, iniţiatul străbătea efectiv cele şapte ceruri, ridicîndu-se astfel pînă la Empireu, avea să spună Eliade pe urmele lui Celsus.

Tot o scară cu şapte trepte, dar de această dată o scară dublă, apare şi în iniţierea Cavalerului Kadosh. Într-o lume în căutarea unor repere spirituale, într-o lume în care noţiunea de sacru pierde tot mai mult teren, Henry Welsh pledează pentru redescoperirea căii spirituale şi a Tradiţiei în rîndul unui Ordin iniţiatic- Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, iar pledoaria sa este despre Scara Misterioasă: Le Pèlerin sur l’Echelle, Grosslay, coll. “Les architectes de la connaissance”, 2007, 264 p. Scara Misterioasă este unul dintre simbolurile pe care lesne îl putem integra în suma celor despre care vorbea la modul general Marie-Madelaine Davy: “Simbolul se prezintă ca un absolut. Pentru a-l sesiza se cuvine a încerca o nostalgie a cunoaşterii, o deschidere constantă, un apetit. În măsura acestei dorinţe de cunoaştere, a acestei deschideri, a acestui apetit, simbolul îşi arată conţinutul, sau mai bine-zis se revelează, căci cunoaşterea simbolică este comparabilă cu o revelaţie”. Reflecţiile meditative ale lui Henry Welsh despre Scara Misterioasă a Cavalerului Kadosh sînt o incursiune într-o practică a căutării în care în tăcere, cu răbdare, fără a cere ceva şi căutînd prin efort propriu să dobîndească, prin călătorii repetate într-o lume care nu-şi dezvăluie farmecul la prima vedere, masonul va descoperi în urma îndelungilor peregrinări piatra ascunsă,simbolul înţelepciunii.

Pe una din laturi (Oheb Eloah-iubirea de Dumnezeu) sînt gravate şapte virtuţi, în vreme ce pe cealaltă (Oheb Kerobo-iubirea aproapelui) sînt înscrise cele şapte arte liberale. După  Le Tuileur, scris de Vuillaume în 1820, pe coloana de Miazăzi pe fiecare din cele şapte trepte este  încrustată în ebraică cîte o virtute: Tsedakah, dreptatea; nici o operă umană nu se poate întemeia pe injustiţie, dreptatea trebuie să se supună legii morale, legii iubirii; cavalerul Kadosh aflat pe această treaptă devine un om drept, fidel lui Dumnezeu. Schor Laban, candoarea, sufletul curat; este una din interpretările mai potrivite, căci în sens literal traducerea este “taurul alb” în care unii au văzut forţa şi inocenţa templierilor; este un simbol al sacrifiuciului animalităţii. Mothek, dulceaţa; este o trimitere evidentă la dulceaţa fructelor amintită în Biblie ( “Să stau la umbra mărului îmi place, dulce este rodul lui în gura mea”- Cîntarea cîntărilor, “Să-mi las eu oare dulceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cîrmuiesc copacii?”- Cartea judecătorilor), fructul acţiunii cavalerului Kadosh trebuie să fie dulce. Emounah, buna credinţă, credinţa; este una din virtuţile teologale fără care ascensiunea spre spiritualitate nu poate avea loc. Hamah Scheal, măreţia muncii, munca neobosită; fără o muncă perseverentă ascensiunea spre perfecţiune este de neconceput. Sebel, răbdarea în adversitate; urmarea logică a precedentei trepte. Khokhmah, Binah,Tebounah, înţelepciune, inţelegere, comprehensiune; primii doi termeni sînt două sefiroturi precedînd Kether, Coroana. Accesul la treapta cea mai înaltă, Coroana, este, pentru cabalişti, dincolo de posibilităţile spiritului uman.

De partea cealaltă a scării Cavalerului Kadosh sînt treptele pe care sînt înscrise numele celor şapte arte liberale, evident în pandant cu virtuţile amintite.  Textul fondator al artelor liberale este Nunta lui Mercur cu Filologia, scris de Martianus Capella la începutul secolului al V-lea. El a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a fixat definitiv. Înaintea sa, sf. Augustin considera că cele şapte arte liberale conţin aproape toate cunoştinţele pe care le poate dobîndi un om. Evident nu era vorba de o cunoaştere profană, ci de una metafizică care îngloba artele cuvîntului (trivium): gramatica, retorica, logica, şi ştiinţa numerelor (quadrivium): aritmetica, geometria, muzica, astronomia. Cele şapte arte liberale sînt citate în numeroase texte ale vechilor zidari, dar grăitoare sînt definiţiile date acestor arte în Vechile Îndatoriri, denumire sub care sînt cunoscute îndeosebi manuscrisele Regius şi Cooke. Iată, pe scurt, cum sînt definite artele liberale în manuscrisul Cooke: “pentru cea care este prima şi care este fundamentul ştiinţelor are ca nume gramatica, ea te învaţă să vorbeşti corect şi să scrii bine; a doua este retorica şi ea te învaţă să vorbeşti frumos şi cu graţie; a treia este dialectica şi această ştiinţă te învaţă să distingi adevărul de fals şi este de obicei numită arta sofistică; a patra se numeşte aritmetica ce te învaţă arta numerelor, cum să calculezi şi să socoteşti toate lucrurile; a cincea, geometria care te învaţă toate dimensiunile şi măsurile calculul greutăţii ştiinţelor de orice fel; a şasea este muzica ce te învaţă arta de a cînta după note pentru voce, orgă, trompetă şi harpă, dar şi la orice alt instrument; a şaptea este astronomia care te învaţă cursul soarelui şi al lunii ca şi al altor stele şi planete de pe cer”. În Evul Mediu cele şapte arte liberale acopereau întreaga cunoaştere, evident cea care era în afara teologiei şi a dreptului canonic.

În desenul acestei scări misterioase a Cavalerului Kadosh, gramatica corespunde treptei de sus a virtuţilor. Deviza celui care urcă această scară este Nec plus ultra, deasupra nu mai este nimic. Ce-şi poate dori mai mult cel pornit pe drumul perfecţiunii decît să trăiască practicînd virtutea şi cunoscînd cele şapte arte liberale? Dar drumul său spre perfecţiune s-a încheiat odată ajuns în vîrful scării? Pelerinul ajuns după un lung periplu la Compostella rămîne acolo pentru a vedea Calea lactee coborînd spre ocean? Cel pornit pe drumul iniţierii, pelerinajul, călătoria, ascensiunea, sînt etape ale parcursului iniţiatic, reface drumul pentru a reveni între ai săi şi a le servi drept pildă a drumului care trebuie făcut, a probelor care trebuie trecute, revenirea fiind o nouă ascensiune care îl apropie de Adevărul căutat.

Treptele perfecţiunii şi scara Cavalerului Kadosh

În toate tradiţiile spirituale scara simbolizează ascensiunea, progresul, perfecţionarea. Scara apare deopotrivă în mitologii, dar şi în marile religii, devenind în timp şi motiv literar sau artistic. “Scara este simbolul progresiei către ştiinţă, al ascensiunii către cunoaştere şi transfigurare. Scara este un simbol ascensional clasic, desemnînd nu doar urcarea întru cunoaştere, ci o elevaţie integrată a întregii fiinţe. Ea ţine prin natura sa de axa lumii, de verticalitate şi de spirală”, afirmă autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

Pentru lumea creştină, scara este un simbol pentru ceea ce leagă pămîntul de cer, iar imaginea cea mai cunoscută este cea a visului lui Iacov din Facerea: “Ajungînd însă la un loc, a rămas să doarmă acolo, căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului aceluia şi punîndu-şi-o căpătîi, s-a culcat în locul acela. Şi a visat că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi S-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi ţi-l voi da ţie şi urmaşilor tăi.” Unul din ecourile literare ale visului lui Iacov îl găsim în Paradisul lui Dante: “O scară ‘n faţă cum în soare-o are/ curatul aur, am văzut, şi naltă/ cum n’aveau ochi spre-atît de sus urcare.// Pe-ai ei fuşcei în jos vedeam cum saltă/ atîtea lămpi, că ‘n cer cîte-s aprinse/ păreau că-s strînse toate-aci ‘ndeolaltă”.

În toate marile religii, misticii au căutat calea apropierii de Divinitate; prin credinţă, marii mistici au cunoscut Divinitatea. Grigore de Nazianz spunea: “Ce este acest nou mister care mă preocupă? Mă simt mic şi mă simt mare, liniştit şi exaltat, muritor şi nemuritor, pămîntesc şi ceresc. Împărtăşesc condiţia lumii de jos şi pe cea a lui Dumnezeu, pe cea a cărnii şi pe cea a spiritului”, iar în Upanişade găsim acest îndemn: “Cînd cineva se ridică deasupra lui Eu, mie şi al meu, Atman se evelează ca adevăratul Sine”; misticii islamici vorbesc despre totalitatea fiinţei care include şi o altă persoană, o parte transcendentă care ne rămîne invizibilă; misticismul iudaic aminteşte trei naturi umane: una care reprezintă totalitatea psiho-fizică a omului, o alta preocupată exclusiv de cunoaşterea mistică, iar a treia reprezintă starea intermediară, care implică puterea de a distinge între bine şi rău.

Dar ascensiunea către esenţă cere din partea celui care porneşte la un asemenea drum să se detaşeze de ceea ce îl leagă de lumea exterioară; Ioan al Crucii spunea: “Este clar că dorinţele chinuie şi obosesc sufletul; fiindcă sînt ca nişte copii neliniştiţi şi nemulţumiţi”, iar un mistic iudaic spunea că “trupul este preocupat de interesul pentru propria bunăstare. Aici se află cauza primară a distrugerii şi a morţii în cazul uamnităţii; tot aici este cauza inevitabilei nelinişti, a necazului şi frămîntării sufletului”. Ca simbol religios, scara este considerată una din etapele vieţii spirituale, una din imaginile favorite ale vieţii spirituale în mediile monastice. Cel mai lung capitol din Regula sfîntului Benedict este consacrat “scării umilinţei”; nu este vorba numai de a urca pe această scară, ci mai ales de a ţine seamă din ce este ea constituită: barele verticale ale scării sînt corpul şi sufletul, iar treptele sînt gradele de umilinţă. Cele 12 trepte sînt calităţile esenţiale ale vieţii monastice aşa cum o înţelegea Sf. Benedict; amintim cîteva: frica de Dumnezeu, absenţa ambiţiei personale, supunerea în faţa superiorului, răbdare în faţa dificultăţilor, umilinţa interioară sinceră, respectarea regulii, tăcerea, scurtimea vorbii cînd este cazul. După ce a construit această scară, călugărul va fi capabil să înceapă ascensiunea şi să ajungă la perfecta iubire a lui Dumnezeu. Şase secole mai tîrziu, Bernard de Clairvaux va interpreta scara lui Benedict în tratatul său Les degres de l’umilite et de l’orgueil, în care a făcut mai mult decît o ascensiune, care merge de la umilinţă la contemplare prin iubire, şi va adăuga o scară a orgoliului.

În tradiţia creştină orientală, “scara” monastică cea mai influentă este Scara dumnezeiescului urcuş a lui Ioan Scăraru, carte care se citeşte cu precădere în Postul Paştelui, sf. Ioan Scărarul fiind celebrat în a patra duminică a Postului, dar şi pe 30 martie. Teologii sînt de acord, indiferent de confesiune, că scrierea lui Ioan Scărarul, trăitor pe muntele Sinai în prima jumătate a secolului al VII-lea, este mai elaborată decît cea a sf. Benedict, are 30 de trepte ale desăvîrşirii, fiind cu adevărat o expresie a progresului spiritual, propovăduind renunţarea, detaşarea, cultivarea virtuţilor necesare vieţii monastice ( supunere, penitenţă, gîndire asupra vieţii de apoi), a simplităţii, umilinţei şi discernămîntului. Ajuns la acest stadiu, călugărul poate trece la contemplare, la deplina linişte sufletească, la iubirea prin rugăciune şi stăpînirea desăvîrşită a pasiunilor. În cartea sa Erminia picturii bizantine, Dionisie din Furna, important iconograf grec de la Athos, scrie la vieţile sfinţilor: “Ioan Scărarul, bătrîn cu barba mare, zice: “Ca pe scară te înalţi în virtute, mintea urcînd-o în treze cugetări.”

Imaginea scării din visul lui Iacov avea să dăinuie şi să se regăsească în diverse reprezentări artistice unde reprezintă viaţa umană, într-o perpetuă ezitare între tendinţe salvatoare şi înălţătoare şi acţiuni degradante. Este ceea ce spunea şi Platon în Phaidros: “Cînd sufletul e desăvîrşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpîneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte pînă ce dă peste tăria unui lucru de care se anină.” În misterele lui Mithra, scara are şapte trepte, fiecare alcătuită dintr-un metal diferit atribuit cîte unei planete; urcînd această scară ceremonială, iniţiatul străbătea efectiv cele şapte ceruri, ridicîndu-se astfel pînă la Empireu, avea să spună Eliade pe urmele lui Celsus.

Tot o scară cu şapte trepte, dar de această dată o scară dublă, apare şi în iniţierea Cavalerului Kadosh. Într-o lume în căutarea unor repere spirituale, într-o lume în care noţiunea de sacru pierde tot mai mult teren, Henry Welsh pledează pentru redescoperirea căii spirituale şi a Tradiţiei în rîndul unui Ordin iniţiatic- Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, iar pledoaria sa este despre Scara Misterioasă: Le Pèlerin sur l’Echelle, Grosslay, coll. “Les architectes de la connaissance”, 2007, 264 p. Scara Misterioasă este unul dintre simbolurile pe care lesne îl putem integra în suma celor despre care vorbea la modul general Marie- Madelaine Davy: “Simbolul se prezintă ca un absolut. Pentru a-l sesiza se cuvine a încerca o nostalgie a cunoaşterii, o deschidere constantă, un apetit. În măsura acestei dorinţe de cunoaştere, a acestei deschideri, a acestui apetit, simbolul îşi arată conţinutul, sau mai bine-zis se revelează, căci cunoaşterea simbolică este comparabilă cu o revelaţie”. Reflecţiile meditative ale lui Henry Welsh despre Scara Misterioasă a Cavalerului Kadosh sînt o incursiune într-o practică a căutării în care în tăcere, cu răbdare, fără a cere ceva şi căutînd prin efort propriu să dobîndească, prin călătorii repetate într-o lume care nu-şi dezvăluie farmecul la prima vedere, masonul va descoperi în urma îndelungilor peregrinări piatra ascunsă,simbolul înţelepciunii.

Pe una din laturi (Oheb Eloah-iubirea de Dumnezeu) sînt gravate şapte virtuţi, în vreme ce pe cealaltă ( Oheb Kerobo-iubirea aproapelui) sînt înscrise cele şapte arte liberale. După Le Tuileur, scris de Vuillaume în 1820, pe coloana de Miazăzi pe fiecare din cele şapte trepte este încrustată în ebraică cîte o virtute: Tsedakah, dreptatea; nici o operă umană nu se poate întemeia pe injustiţie, dreptatea trebuie să se supună legii morale, legii iubirii; cavalerul Kadosh aflat pe această treaptă devine un om drept, fidel lui Dumnezeu. Schor Laban, candoarea, sufletul curat; este una din interpretările mai potrivite, căci în sens literal traducerea este “taurul alb” în care unii au văzut forţa şi inocenţa templierilor; este un simbol al sacrifiuciului animalităţii. Mothek, dulceaţa; este o trimitere evidentă la dulceaţa fructelor amintită în Biblie ( “Să stau la umbra mărului îmi place, dulce este rodul lui în gura mea”- Cîntarea cîntărilor, “Să-mi las eu oare dulceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cîrmuiesc copacii?”- Cartea judecătorilor), fructul acţiunii cavalerului Kadosh trebuie să fie dulce. Emounah, buna credinţă, credinţa; este una din virtuţile teologale fără care ascensiunea spre spiritualitate nu poate avea loc. Hamah Scheal, măreţia muncii, munca neobosită; fără o muncă perseverentă ascensiunea spre perfecţiune este de neconceput. Sebel, răbdarea în adversitate; urmarea logică a precedentei trepte. Khokhmah, Binah,Tebounah, înţelepciune, inţelegere, comprehensiune; primii doi termeni sînt două sefiroturi precedînd Kether, Coroana. Accesul la treapta cea mai înaltă, Coroana, este, pentru cabalişti, dincolo de posibilităţile spiritului uman.

De partea cealaltă a scării Cavalerului Kadosh sînt treptele pe care sînt înscrise numele celor şapte arte liberale, evident în pandant cu virtuţile amintite. Textul fondator al artelor liberale este Nunta lui Mercur cu Filologia, scris de Martianus Capella la începutul secolului al V-lea. El a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a fixat definitiv. Înaintea sa, sf. Augustin considera că cele şapte arte liberale conţin aproape toate cunoştinţele pe care le poate dobîndi un om. Evident nu era vorba de o cunoaştere profană, ci de una metafizică care îngloba artele cuvîntului (trivium): gramatica, retorica, logica, şi ştiinţa numerelor (quadrivium): aritmetica, geometria, muzica, astronomia. Cele şapte arte liberale sînt citate în numeroase texte ale vechilor zidari, dar grăitoare sînt definiţiile date acestor arte în Vechile Îndatoriri, denumire sub care sînt cunoscute îndeosebi manuscrisele Regius şi Cooke. Iată, pe scurt, cum sînt definite artele liberale în manuscrisul Cooke: “pentru cea care este prima şi care este fundamentul ştiinţelor are ca nume gramatica, ea te învaţă să vorbeşti corect şi să scrii bine; a doua este retorica şi ea te învaţă să vorbeşti frumos şi cu graţie; a treia este dialectica şi această ştiinţă te învaţă să distingi adevărul de fals şi este de obicei numită arta sofistică; a patra se numeşte aritmetica ce te învaţă arta numerelor, cum să calculezi şi să socoteşti toate lucrurile; a cincea, geometria care te învaţă toate dimensiunile şi măsurile calculul greutăţii ştiinţelor de orice fel; a şasea este muzica ce te învaţă arta de a cînta după note pentru voce, orgă, trompetă şi harpă, dar şi la orice alt instrument; a şaptea este astronomia care te învaţă cursul soarelui şi al lunii ca şi al altor stele şi planete de pe cer”. În Evul Mediu cele şapte arte liberale acopereau întreaga cunoaştere, evident cea care era în afara teologiei şi a dreptului canonic.

În desenul acestei scări misterioase a Cavalerului Kadosh, gramatica corespunde treptei de sus a virtuţilor. Deviza celui care urcă această scară este Nec plus ultra, deasupra nu mai este nimic. Ce-şi poate dori mai mult cel pornit pe drumul perfecţiunii decît să trăiască practicînd virtutea şi cunoscînd cele şapte arte liberale? Dar drumul său spre perfecţiune s-a încheiat odată ajuns în vîrful scării? Pelerinul ajuns după un lung periplu la Compostella rămîne acolo pentru a vedea Calea lactee coborînd spre ocean? Cel pornit pe drumul iniţierii, pelerinajul, călătoria, ascensiunea, sînt etape ale parcursului iniţiatic, reface drumul pentru a reveni între ai săi şi a le servi drept pildă a drumului care trebuie făcut, a probelor care trebuie trecute, revenirea fiind o nouă ascensiune care îl apropie de Adevărul căutat.

Scînteieri alchimice

Urmaşi ai unui raţionalism atoatebiruitor şi ai unui umanism “fără frontiere”, obişnuim să privim cu detaşare şi condescendenţă domenii peste care prea multe decenii de materialism şi înstrăinare au aşternut tăcerea şi praful, prea puţini contemporani mai avînd aplecare spre domenii de profundă spiritualitate. Unul dintre acestea este alchimia, văzută în continuare ca un neîncetat exerciţiu de transmutare a metalelor, ca o veşnic sortită eşecului încercare de a obţine aur din plumb. Cine se mai osteneşte să urce alchimia pe soclul cuvenit? În România nu au existat preocupări în domeniul alchimiei, nici a celei practice, nici a celei spirituale. Nici atunci cînd chingile ideologice au cedat, în primii ani editorii nu avut un program de traduceri. De cîţiva ani, Editura Herald caută şi reuşeşte să recupereze interesul cititorului român pentru domenii pe care încă mulţi le consideră “exotice”: alchimie, hermetism, philosophia perennis, cabală, numerologie.

Una dintre aceste colecţii este Quinta essentia, care, fără a număra încă multe titluri, se impune ca una de referinţă pentru cei preocupaţi de domeniile sus-amintite. Şi nu este un lucru uşor de realizat într-o lume ca a noastră (aici spectrul înţelesurilor este în vastitatea sa!), dar mai ales pentru că traducerea unor lucrări scrise în perioada dintre lumea medievală şi zorii lumii moderne ascunde multe capcane, pe care traducătorii nu numai că trebuie să le evite, dar trebuie să aducă un plus de clarificare şi pentru cititorul mai puţin familiarizat cu respectivul domeniu. Fără a exagera, întrucît în limba română nu s-au tradus niciodată lucrări de alchmie, traducătorii de astăzi fac muncă de pionierat.

Unul dintre personajele interesante ale alchimiei medievale este Nicolas Flamel, copist, anticar şi alchimist francez, autor al cîtorva lucrări, dintre care două au fost recent traduse în limba română: Cartea figurilor hieroglifice şi Dorinţa dorită, Herald, 2009, traducere, cuvînt introductiv şi note Marius Cristian Ene.  Nu insistăm, întrucît este frumos redată în introducere, asupra întîmplării care i-a schimbat viaţa, cumpărarea unui manuscris curios şi îndelunga căutare a unui tălmaci, pentru ca apoi Flamel să se consacre scrierii unei cărţi -Cartea figurilor hieroglifice- pentru cei care doresc să urmeze calea ilustrată de enigmaticele figuri ale cărţii lui Abraham Evreul, care cuprinde relatarea căutărilor sale pentru a descifra figurile, căutări care culminează, ca într-un adevărat parcurs iniţiatic, cu o călătorie la Compostella, locul sacru al pelerinajului creştin medieval. Dar nu numai călătoria sa este un semn al esoterismului, ci şi “ascunderea” unor semne sub “văluri”, semnele pictate de Flamel pe un arc al cimitirului Inocenţilor din Paris putînd fi citite în dublă cheie, după capacitatea şi cunoaşterea celui care le vede: misterele Învierii, pe de o parte, dar şi “toate operaţiile principale şi necesare ale Lucrării”. Urmează interpretările teologice şi filosofice care pot fi date hieroglifelor, apoi rînd pe rînd Flamel face consideraţii asupra celor opt figuri. În opusculul Dorinţa dorită, Nicolas Flamel face o sinteză a cunoştinţelor alchimice din vremea sa, dovedind, dacă mai era nevoie, că munca de anticar şi copist era sursa de venit, iar alchimia marea iubire spirituală.

“Toţi cei ce doresc să aibă adevărata cunoaştere a marii ştiinţe a artei filosofiei trebuie să studieză această carte şi să o recitească de mai multe ori, şi astfel vor dobîndi lucrul atît de mult rîvnit”. Cu aceste rînduri se deschide una dintre lucrările de referinţă ale alchimiei Renaşterii: Rosarium Philosophorum (Grădina Filosofilor), Herald, 2008, traducere de Ramona Ardelean. Este un îndemn la a asculta cuvintele filosofilor din vechime, care dincolo de inerentele controverse, au desluşit armonioase legături între Materie şi Formă, între Natură şi Spirit. Sub forma unor intervenţii aparţinînd unor filosofi sau alchimişti, a unor extrase din alte cărţi, Rosarium caută să desluşească sensul ascuns al celor 20 de gravuri în care sînt încifrate tainele lumii, simbolurile alchimice, operaţiile alchimice, într-o încercare de a descoperi starea superioară a lucrurilor, de a arăta coerenţa lumii şi a vieţii, coerenţă care se arată celor care ştiu să citească semnele văzute, dar care pentru unii rămîn ascunse, la fel cum şi Piatra rămîne ascunsă chiar dacă celebra formulă alchimică este larg cunoscută: Visita Interiora Terrae Rectificando Inveniens Occultum Lapidem.

Repudiată de unii, adulată de alţii, alchimia continuă să fascineze, să inspire poveşti şi romane, din care transpare o alchimie uşor caricaturizată, care are impact decisiv asupra publicului larg. În ciuda deformărilor şi criticilor la care a fost supusă, alchimia îşi dovedeşte statornicia pentru că lucrează pe un alt plan decît ştiinţa empirică modernă. Ştiinţa modernă îi răpune în eficacitate pe legendarul Zosim şi pe descendenţii săi, dar alchimia trimite la un alt mod de a privi lumea, iar dificultatea textelor alchimice stă în starea de spirit pe care o cere cititorului “puţin obişnuit să evolueze simultan pe un dublu registru, sensibil şi inteligibil, după imaginea unei arte căutînd continuu între Cer şi Pămînt, materie şi spirit, punctul de echilibru ferind alchimia de a fi unilateral materialistă sau spiritualistă”, spunea Françoise Bonardel. Revenind la colecţia Quinta essentia, dar rămînînd pe tărîm alchimic, răsplata editorilor şi traducătorilor este că de sub apăsătorul plumb se văd scînteierile aurului!

Pagina 20 din 26« Prima...10...161718192021222324...Ultima »

This blog uses a customized version of Intense Wordpress Theme.