un imn al puterii vitale

Bogdan Mihai MANDACHE: – Sînteţi autorul unei noi traduceri, cu ample note şi comentarii, a Basmului lui Goethe. De ce era necesară o nouă traducere?

Jean-Patrick DUBRUN: – Das Marchen, literal Le Conte, adeseori numită Le Serpent Vert, a suscitat numeroase traduceri de la apariţia sa în 1795. Una dintre cele mai cunoscute în limba franceză, cea a lui Oswald Wirth, datează din 1922. Recitind-o am găsit că stilul reflecta epoca sa şi apărea puţin desuet, preţios în mod inutil uneori. Mai uimitor încă, deşi Wirth se lăuda că era hermetist, comentariile sale treceau complet de partea dimensiunii alchimice a basmului lui Goethe pentru a se concentra pe o interpretare umanistă, simpatică dar care mi se părea că trece pe lîngă esenţial.

Lectura textului original al lui Goethe, de o stupefiantă frumuseţe, m-a provocat să-l fac accesibil cititorului de astăzi, obişnuit cu un limbaj simplu şi direct, lipsit de înflorituri. Este vorba deci de a „moderniza” Basmul fără a trăda spiritul, exerciţiu cu atît mai dificil cu cît se cunoaşte rigoarea ştiinţifică pe care o aducea Goethe în construcţia şi redactarea operelor sale. Se cunoaşte adagiul: traduttore, traditore. În fapt, a traduce, înseamnă totdeauna a trăda puţin, căci cuvintele capătă sensuri diferite, după spaţiul în care se folosesc şi după epocă. Das Marchen este cu adevărat „în afara timpului” şi merită reactualizat din timp în timp, în aşa fel încît mesajul său, purtător al unei învăţături universale, să fie înţeles de noile generaţii.

Cînd traduci, afirma Goethe, trebuie să atingi intraductibilul. Nu pretind că am ajuns aici, dar cel puţin am încercat, prin comentariile şi interpretările care sînt în continuarea traducerii, să mă apropii, în aşa fel încît cititorul să fie în măsură să perceapă esenţialul acestei opere unice a marelui scriitor de la Weimar.

- Das Marchen, Le Serpent Vert, „ne face să ne gîndim la orice”? Este un basm, o povestire simbolică?

- Formularea este a lui Goethe însuşi. În Convorbirile unor emigranţi germani, el spune unuia dintre ei că Basmul „îi va face să gîndească la orice şi la nimic particular”. Aceasta traduce voinţa autorului de a nu se lăsa închis în nici un gen în particular, şi aminteşte tuturor candidaţilor la exegeza acestei opere că interpretările nu se exclud unele pe altele, ci se completează şi se îmbogăţesc mutual. Fiecare dintre ele oferă un punct de vedere util, chiar dacă opera se poate citi pe diferite planuri: ştiinţific, istoric sau politic dacă vrem, dar de asemenea şi mai ales masonic şi alchimic.

Acţionînd astfel, Goethe rămîne fidel spiritului limbajului simbolic care este întemeiat pe ceea ce marele egiptolog olandez Henri Frankfort numea „multiplicitatea abordărilor”. Spiritul operei nu se revelează decît dacă se proiectează asupra ei lumini multiple. Este ceea ce eu, foarte modest, am încercat să fac în comentariile asupra principalelor personaje ale basmului. A înţelege natura şi funcţia fiecăruia dintre ele este indispensabil pentru a avansa o interpretare a ansamblului istoriei. Fiecare personaj este un arhetip, personificarea unei puteri a naturii care acţionează ca şi cum trebuie să o facă, pur şi simplu pentru că Opera „trebuie” să se desăvîrşească şi trebuie dusă la capăt. Fluviul, Luntraşul, Luminiţele rătăcitoare, Şarpele Verde, Regii, Bătrînul cu lampa, Bătrîna, frumoasa Lilia sînt aspecte diverse ale aceleeaşi forţe, ale aceleeaşi puteri, care curge de-a lungul basmului şi pe care o putem numi „Viaţă” sau „Lumină creatoare”. Das Marchen este nu numai o povestire simbolică dar este un adevărat imn al puterii vitale. Basmul descrie cu precizie procesul de creaţie care face ca lumina, în fiecare dimineaţă, să triumfe asupra tenebrelor nocturne.

- Care sînt sursele teoretice ale Basmului lui Goethe?

- Sînt mai multe. De-a lungul timpului, Goethe s-a amuzat să răspîndească aluzii la opere mai vechi sau la tradiţii religioase sau spirituale de diferite orizonturi, pentru a incita cititorul să aprofundeze lectura sa mergînd să verifice el însuşi aceste multiple surse vechi.

De-a lungul paginilor, găsim referinţe la mai multe tradiţii: cea a Vechiului şi Noului Testament, referinţe la Evanghelia după Ioan – cea mai esoterică – sau la Apocalipsa; milenarismul, drag cabalei ebraice sau pietiştilor germani din secolul al XVIII-lea, este subiacent Basmului care se termină de altfel cu această idee. Eternitatea, pentru că o mie de ani simbolizează eternitatea, este timpul Basmului.

Das Marchen ne face să gîndim uneori la scrierea Nunta chimică a lui Christian Rosenkreutz, una dintre cele mai celebre lucrări ale tradiţiei rozicruciene. Simbolurile şi temele masonice sînt de asemenea prezente în Basmul, în particular cea a căutării aurului, altfel spus a Luminii, care explică tribulaţiile Şarpelui verde, sau chiar construcţia Templului. Dar, fără îndoială, tradiţia alchimică este cea la care Goethe se referă de cele mai multe ori în Das Marchen. Făcînd aceasta, el arată de altfel profunda sa cunoaştere a alchimiei, căci forma povestirii a fost adeseori folosită de alchimişti pentru a transmite adepţilor secretele Marii Opere. Aceasta se înţelege astfel: o povestire se poate citi pe mai multe nivele; dacă majoritatea cititorilor nu văd decît o istorioară agreabilă, cîţiva se străduiesc să perceapă sensul, sau mai curînd sensurile profunde, ascunse sub un văl al limbajului simbolurilor, care a fost totdeauna modul de exprimare al povestirilor. Psihanaliza, în zorii secolului al XX-lea, nu a făcut decît să redescopere acest adevăr care era bine cunoscut celor din vechime. Este adevărat că Goethe a fost fără îndoială unul dintre ultimii alchimişti ai vechii epoci, înainte ca această Artă să cadă în desuetudine pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea sub presiunea scientismului triumfant.

grila de lectură alchimică

- Alchimia este prezentă în Şarpele verde?

- Nu numai prezentă, ci omniprezentă. Ronald Gray, unul din comentatorii Basmului, a avansat cu foarte mare dreptate ideea că povestirea era „rubinul fără egal al alegoriilor alchimice”. În ceea ce mă priveşte, nu putem înţelege Das Marchen fără a utiliza grila de lectură alchimică. Nu este o supuziţie gratuită. Se ştie că Goethe cunoştea această artă pe care a practicat-o de foarte tînăr. În 1768, la vîrsta de 19 ani, doctorul Metz l-a făcut să descopere tradiţia hermetică. Pasionat de această apropiere, el s-a familiarizat apoi cu operele alchimiştilor din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, cum ar fi Paracelsus, Basile Valentin, Van Helmont sau Gerard Dorn.

Asemenea alchimiştilor, şarpele verde, la începutul povestirii, pleacă în căutarea aurului luminos şi al secretului tinereţii eterne. Punînd în practică formula alchimică V.I.T.R.I.O.L. (Visita Interiora Terrae Rectificandoque Inveniens Occultum Lapidem), el vizitează interiorul pămîntului pentru a găsi piatra ascunsă. Pămîntul pe care îl explorează, şi în care el se afundă, conţine în adevăr, materialul Marii Opere. Alchimiştii l-au numit pămîntul de frunze sau pămîntul „frunzos”. Alchimiştii cunoşteau arta de a răspîndi aurul pentru ca opera să se desăvîrşească. Dar pentru aceasta, trebuie reuniţi toţi actorii Marii Opere.

Odată ce toate elementele operei sînt reunite, purificate şi puse la locul lor de alchimist, întrupat deopotrivă de Luntraş şi de Bătrîn, numit şi Bărbatul cu lampa, Opera sub forma templului, ţîşneşte din athanor şi ultima etapă, conjucţia, căsătoria regelui şi a reginei, întrupaţi în Basm de Prinţ şi frumoasa Lilia, se realizează. Se atinge atunci secretul nemuririi care este unul din scopurile practicii alchimice.

- Marele fluviu şi Luntraşul sînt actori importanţi ai basmului lui Goethe?

- Toţi actorii din Basm sînt importanţi, toţi au un rol precis de jucat pentru opera care se desăvîrşeşte. Marele fluviu şi Luntraşul – aş adăuga şi barca – sînt indisociabili şi apar ca personaje centrale ale povestirii.

Simbol al talazului vital, al energiei creatoare, Marele fluviu simbolizează unitatea ternară: un fluviu, două maluri, şi necesitatea de de a trece de pe un mal pe celălalt. În cîteva linii, Goethe rezumă aici miza vitală a oricărei căutări: cum să uneşti malurile? Cum să devii un pontif, un om care face poduri, pentru a găsi sursa cunoaşterii eterne şi a stabili aici, pe pămînt, locuinţa Armoniei, Forţei şi Înţelepciunii?

Trecerea de pe un mal pe celălalt a diferiţilor protagonişti ai povestirii determină de fiecare dată ritmul istoriei, ritmul naturii ternare pentru că sînt trei mari treceri, şi finalitatea sa, care este realizarea profeţiei. Bineînţeles, intervenţia Luntraşului este determinantă pentru ca totul să treacă cu bine şi ca opera să se realizeze fără piedici. Putem gîndi la personajul Caron din mitologia greacă, dar de asemenea şi mai ales la Anubis, din mitologia egipteană. Luntraşul este conducătorul sufletelor, călăuza. Locuitor deopotrivă în lumea de aici şi în cea de dincolo, el cunoaşte secretul Marii Opere şi nu este indiferent să fie numit şi „bărbatul cu lampa”. Altfel spus, el este purtător al luminii originilor, cea care străluceşte  dintotdeauna şi pe care întunericul nu a cuprins-o. Este de asemenea lumina tradiţiei, şi vom observa că ea poate împlini adevărate miracole, cum ar fi renaşterea Prinţului, aparent mort, şi de a face să se înalţe Templul din lumea subpămînteană.

Luntraşul este Venerabilul, cel care primeşte focul secret din mîinile strămoşilor şi îl transmite realizînd Marea Operă cu fraţii şi surorile sale în spirit. Nimic nu-l poate opri după ce a fost trezit.

importanţa ritualului în căutarea luminii

- Vedeţi similitudini între cei trei regi şi cele trei virtuţi (Înţelepciune, Forţă şi Frumuseţe) în căutarea Luminii? Vedeţi aici influenţe masonice?

- În cursul peregrinărilor sale pentru a regăsi originea aurului luminos, Şarpele verde pătrunde într-un sanctuar modelat de mîna omului, dar ascuns „în interiorul pămîntului”. Aici el descoperă patru statui reprezentînd regi. Prima dintre ele este din aur pur; ea reprezintă regele venerabil, mai curînd mic de statură, îmbrăcat într-o mantie simplă şi purtînd o coroană de stejar pe cap; a doua, un rege de argint, de talie înaltă, bogat îmbrăcat, ale cărui coroană, sceptru şi centiron erau ornate cu pietre preţioase; al treilea este un rege de bronz, cu alură puternică, care prta pe cap o coroană de lauri. O a patra statuie pare oarecum anacronică. Ea este făcută dintr-un amestec puţin reuşit de aur, de argint şi de bronz şi apare ca o tentativă ratată de sinteză a calităţilor simbolizate de primii trei regi.

Care sînt aceste calităţi? Nu este dificil de a distinge în regele de aur calitatea primă care este Înţelepciunea. Goethe precizează că el este deopotrivă foarte simplu şi „venerabil”. El este deci cel mai apropiat de lumina de la Orient, a cărei emanţie directă este. Coroana din ramuri de stejar pe care o poartă simbolizaeză ideea de nemurire. Înţelepciunea, în adevăr, este nemuritoare. Obiect al căutării iniţiaţilor, Înţelepciunea trebuie găsită, trebuie dialogat cu ea. Este ceea ce reuşeşte să facă Şarpele verde, căci dorinţa sa de lumină este pură şi sinceră.

Regele de argint întrupează Frumuseţea şi Armonia. Pietrele preţioase ornează mărcile puterii sale: coroana şi sceptrul. Aceasta pentru a arăta că Frumuseţea trebuie căutată în centrul pămîntului, în profunzimile haosului mineral, acolo unde se nasc şi se formează metalele preţioase. În alţi termeni, Frumuseţea nu este obligatoriu de căutat în ceea ce este aparent, ci dimpotrivă în ceea ce este profund. Aşa cum o face Hiram din Călătorie în Orient de Gerard de Nerval, unde se pătrundea în palatul subteran al lui Enoh, alias Hermes al Egiptului. Acolo se prelucrau metalele preţioase; acolo se găseşte rădăcina focului, sursă a întregii frumuseţi.

Regele de bronz întrupează forţa, puterea. El poartă un ciomag şi o coroană de lauri, simbol atribuit în mod curent, în Antichitate, lui Apollo. Goethe nu ignora aceasta pentru că el cunoştea perfect mitologia greco-romană. Regele de bronz întrupează puterea solară în ceea ce are mai pur. Bronzul era prin excelenţă metalul folosit pentru a fabrica armele. O precizare curioasă adusă de Goethe: regele de bronz seamănă mai curînd cu o piatră decît cu o fiinţă umană. Aceasta înseamnă că Lumina iniţiatică trebuie căutată în piatră şi nu în om? Întrebarea merită pusă.

Vedeţi că sînt multe similitudini între cele trei statui de regi şi virtuţile care sînt Înţelepciunea, Frumuseţea şi Forţa. Ca un maestru al limbajului simbolic, Goethe a descris, folosind imaginea celor trei regi, cum vedea el cele trei calităţi şi ce trebuia făcut pentru a le găsi. Aceste trei statui care, aceasta este precizat, reprezintă personaje în poziţie verticală, corespund fără ambiguitate celor trei coloane care susţin templul masonic. Dacă se vrea a-l construi, este necesar a găsi coloanele, a le ridica. Este exact ceea ce face Şarpele verde în prima sa vizită în criptă şi acesta este actul care face posibilă continuarea povestirii.

- Lectura poemului goethean Misterele poate lumina sensurile profunde ale Şarpelui verde?

- Nu am aprofundat epopeea intitulată Misterele, care nu a fost terminată, încît nu pot răspunde precis la această întrebare, dar ceea ce se ştie este că Goethe s-a inspirat, pentru a realiza acest proiect, din faimoasa Nuntă chimică a lui Christian Rosenkreutz, scriere care este una din bazele doctrinei rozicruciene. Se ştie că una din cheile acestei opere este alchimia, a cărei importanţă în Şarpele verde am subliniat-o mai sus. Se ştie că ea oferă mai multe nivele de lectură: o simplă povestire alegorică, un tratat asupra iniţierii fraţilor Roza-Cruce şi un tratat de alchimie. Cred că această grilă de lectură cu mai multe intrări este în întregime adaptată pentru a percepe diferitele semnificaţii ale Basmului lui Goethe. Iar aceasta face această operă atît de fascinantă… şi de pasionantă!

- Care sînt elementele de noutate ale traducerii dvs.? Şarpele verde este o povestire iniţiatică, esoterică? Este o capodoperă a Artei regale?

- Făcînd această traducere nu am căutat cu orice preţ noutatea, ci să rămîn cît mai aproape de spiritul Basmului. Aceasta m-a condus la unele alegeri. Un exemplu printre altele; cînd regele venerabil întreabă şarpele verde: „ Şi ce te desfată mai mult decît lumina?”, acesta răspunde: „das gesprach”. Literalmente, aceasta se traduce prin „conversaţie, dialog”, ceea ce aici nu are mare înţeles. O simplă conversaţie nu poate fi mai importantă decît lumina. Or, în acest loc, ca de altfel în multe altele, noi asistăm la un schimb de replici care este un dialog ritual analog celor pe care le întîlnim în ritualurile masonice. Cei care vorbesc o fac în calitate de prtători de funcţii ritualice şi nu exprimă deci vederi personale, ci formule simbolice. Aşadar am tradus das gesprach prin „dialog ritual”. Efectiv, în tradiţia iniţiatică, ritualul este de o importanţă capitală. El este compus din adevărate „formule de transformare în lumină” pentru a relua o expresie din textele sacre ale Egiptului vechi. Aşa cred că textul capătă sens. Goethe voia, cu acest pasaj, să sublinieze importanţa ritualului în căutarea luminii. O altă dificultate de rezolvat de traducător: a reda culoarea muzicală a Basmului, deosebit de importantă căci spiritul şi forma sînt, în această lucrare, strîns împletite. Aceasta nu este totdeauna posibil. De exemplu, Goethe se joacă adesea cu aliteraţii şi cînd era imposibil de a reda în franceză am inclus textul original în note. Scriitorul de la Weimar a folosit de asemenea jocurile de cuvinte fonetice. De exemplu, la începutul basmului, Luntraşul le cere celor două luminiţe să se aşeze în barcă, spunînd: setzt euch, ihr lichter, literal aşezaţi-vă, luminiţe rătăcitoare!, jucînd astfel pe omofonia între ihr lichter şi Irrlichter, care înseamnă două luminiţe.

Acest joc de cuvinte atestă dimensiunea esoterică a Şarpelui verde. Sensul profund al textului este ascuns, sau mai exact învăluit, acoperit. Trebuie mers dincolo de evidenţă aprofundînd dimensiunea simbolică a fiecărui actor al povestirii. Ea permite înţelegerea raţiunii de a fi a acţiunilor lor. Fiecare dintre ei îşi îndeplineşte funcţia, cu simplitate şi determinare, pentru a ajunge la apoteoza finală: căsătoria alchimică a regelui şi a reginei care consacră apariţia templului şi triumful luminii. Astfel, Basmul descrie esenţa parcursului iniţiatic care se înscrie într-o dimensiune mitică şi se desfăşoară, într-o oarecare măsură, în afara timpului, sau mai exact, într-o clipă care conţine întregul timp, o clipă de eternitate. Intrarea în timpul mitic este arătată de prima frază a textului: „Pe malul fluviului larg”, care are aceeaşi funcţie ca şi formula clasică „A fost odată…” folosită în majoritatea povestirilor. Fluviul larg nu este particularizat; el nu aparţine unui timp şi unui spaţiu date. El este fluviul mitic, fluviul larg al originilor, fluxul de energie vitală care curge din toate timpurile şi hrăneşte universul.

Se poate afirma fără exagerare că prin Das Marchen, Goethe a realizat o adevărată capodoperă a Artei regale. Aşa cum într-o sculptură simbolică sau într-o catedrală, fiecare element al operei îşi are locul şi fiecare dintre ele nu poate fi înţeles decît prin referinţă la scopul final, reprezentat aici de  reunificarea fiinţei androgine şi realizarea Marii Opere alchimice. Das Marchen este deci o operă esenţială, o adevărată bijuterie venind să îmbogăţească comoara tradiţiei iniţiatice. Ea va interesa pe toţi cei pasionaţi de limbajul simbolic.

Un părinte al Bisericii, Origen, spunea că un text sacru putea avea 77 de grade de lectură diferite, lăsînd loc să credem că puteau fi mai multe. Cabaliştii s-au mulţumit cu patru niveluri ale lecturii: literal, moral, alegoric şi secret, cel spre care putem tinde, dar pe care nu-l vom atinge niciodată. Şi Dante vorbea despre patru sensuri în înţelegerea unei opere: literal, alegoric, moral şi anagogic sau suprasensul, semnificaţia spirituală a scrierii; şi astăzi iluştri cărturari caută să dea noi sensuri celebrei sale scrieri Divina Comedie.

Să revenim la cuvinte, la sensul lor şi la etimologie pentru a înţelege alegerea făcută de fondatorii masoneriei. În Biblie sînt menţionate două personaje purtînd acelaşi nume – Hiram. În Cartea regilor III este amintit Hiram, rege al Tyrului care fusese prieten cu David, tatăl lui Solomon, cel care i-a promis tînărului rege că îi va îndeplini dorinţa şi îi va trimite lemn de cedru şi chiparos pentru ridicarea Templului. În Cartea regilor este amintit şi meşterul Hiram din Tyr : “Acesta era fiul unei văduve din seminţia lui Neftali. Tatăl lui, un tirian, era arămar; era şi Hiram plin de pricepere, cu meşteşug şi cu ştiinţa de a face orice lucru din aramă. Şi a venit la regele Solomon şi a făcut tot felul de lucruri. A turnat pentru pridvor doi stîlpi de aramă. Şi a aşezat stîlpii în pridvorul templului, punînd un stîlp în partea dreaptă şi dîndu-i numele de Iachin; şi pe celălalt stîlp în partea stîngă, dîndu-i numele de Boaz”. În Cartea a doua a Cronicilor este menţionat din nou Hiram făurarul în răspunsul regelui Hiram către Solomon: “Aşadar îţi trimit un om înţelept şi înzestrat cu ştiinţă, şi anume pe meşterul Hiram-Abif. Acela ştie să facă lucruri de aur şi de argint, de aramă şi de fier, de tort purpuriu, stacojiu şi albastru, de in şi de purpură; ştie să facă tot felul de sculpturi şi să îndeplinească tot ce i se va porunci”. Toţi comentatorii ritualurilor masonice sînt de acord că privitor la priceperea lui Hiram Abif (textul biblic îl  numeşte Abi) Cartea a doua a Cronicilor pune în evidenţă mai bine calităţile extraordinare ale meşterului Hiram, în vreme ce descrierea din Cartea Regilor este mai lacunară. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al masoneriei speculative.

Fără a intra în detalii lingvistice care nu-şi au locul aici, să amintim că în multe traduceri ale Bibliei în limbi moderne apare vocabula Hiram Abi, adică Hiram, tatăl meu. Cînd Solomon vorbeşte despre David spune David abi, care s-a tradus prin David, tatăl meu; de ce abi este tradus în cazul lui Hiram cu alt cuvînt? Este evident că Hiram artizanul nu era tatăl biologic al regelui, dar era vorba mai curînd despre o formulă de respect, un gen de filiaţie spirituală. Hiram, regele Tyrului se prezintă ca fiu spiritual al lui Hiram omul artei, al ştiinţei, al cunoaşterii. Cum bine se ştie, alfabetul ebraic are particularităţile sale, un cuvînt avînd rădăcini care la rîndul lor sînt cuvinte. Rădăcinile cuvîntului înseamnă a fi strălucitor, a fi nobil, a fi îmbrăcat în lumină. Aceste rădăcini terminologice şi interpretări etimologice pot oferi un răspuns întrebării de ce părinţii fondatori ai masoneriei l-au ales pe Hiram ca erou al mitului fondator.

Istoria biblică a lui Hiram Abi nu consemnează nimic despre uciderea artizanului; legenda masonică, una dintre cele mai frumoase, este rodul imaginaţiei şi al erudiţiei unor autori rămaşi necunoscuţi, cum necunoscută a rămas şi sursa acestei legende. Că a fost o legendă fascinantă în măsură să devină sursă de inspiraţie pentru scriitorii romantici nu este nici o îndoială, iar cel mai bun exemplu îl constituie povestirea Makbenah din volumul Călătorie în Orient al lui Gerard de Nerval, din care redăm un scurt fragment: “Ora era înainată, şi soarele pălind, văzuse noaptea pe pămînt. În sunetul ciocanelor ce sunau de adunare pe toaca de aramă, Adoniram, smulgîndu-se gîndurilor lui, străbătu mulţimea muncitorilor adunaţi şi, pentru a supraveghea plata, pătrunse în templu şi întredeschise poarta dinspre răsărit unde se aşeză lîngă coloana Jakin. Cele trei grade ierarhice se deosebeau printr-un cuvînt de recunoaştere care înlocuia, în această împrejurare, ritualul gestic, a cărui îndeplinire ar fi durat prea mult. Plata era făcută după rostirea parolei. Treptat mulţimea se rări, incinta rămase pustie; după ce s-au retras ultimii muncitori, s-a văzut că nu se prezentaseră toată lumea, căci mai rămăseseră bani”. De aici urmează abominabila crimă, îngroparea maestrului, aşezarea ramurei de accacia, descoperirea mormîntului şi rostirea cuvîntului care avea să devină noua parolă. Gradul de maestru este unul în care se împletesc în chip fericit punerea în scenă a unei drame şi un parcurs iniţiatic şi spiritual ale căror rezonanţe vor dăinui în mintea noilor maeştri.

Cînd a apărut legenda lui Hiram?, căci gradul a apărut în masonerie mai tîrziu. Istoricii masoneriei consideră că legenda a apărut la mijlocul secolului al XVII-lea, unii punînd-o în strînsă legătură cu uciderea regelui Carol I, în 1649, decapitarea regelui cerînd răzbunare, pe care nu o puteau împlini decît fiii săi, fiii văduvei. Nu insistăm asupra acestui subiect. Legenda lui Hiram este posibil să fi apărut în secolul al XVII-lea, dar gradul de maestru şi legenda masonică apar după 1720, pînă atunci nici un document nefăcînd vreo menţiune. De altfel nici Anderson, în prima versiune a Constituţiilor nu vorbeşte despre un mit fondator al lui Hiram, el revine însă în ediţia din 1738 cînd subliniază doliul profund care a urmat morţii maestrului Hiram. În această legendă este vorba de un întreg rit autentic tradiţional, coborînd poate pînă la vechile mistere ale antichităţii, de o învăţătură cu o certă valoare iniţiatică. În timpul ceremoniei de iniţiere, candidatul este chiar Hiram şi trăieşte legenda acestuia ca dramă simbolică. Simbolul nu este un capăt de drum în căutările omului, ci este doar un început care ne deschide către lumea sacrului.

Într-o recentă apariţie editorială (Les Sources chrétiennes de la légende d’Hiram, Paris, Editions Dervy, coll. „Bibliothèque de la Franc-Maçonnerie”, 2009, 394 p.), cunoscutul autor de literatură masonică, Philippe Langlet, întreprinde un temeinic studiu, bazat pe o amplă bibliografie, despre legenda maestrului Hiram. Dacă pentru mulţi, fie ei masoni sau nu, sursele creştine, biblice ale legendei lui Hiram sînt evidente, nu puţini sînt masonii care vorbesc despre un fond precreştin, după cum nu puţini sînt creştinii care neagă orice prezenţă creştină în legenda masonică. Înaintea studiului lui Ph. Langlet, teologul dominican Jérome Rousse-Lacordaire (Jésus dans la tradition maçonnique. Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française) făcea cîteva apropieri între Patimile lui Isus şi legenda lui Hiram, dar şi în legătură cu ritualul iniţial al gradului de Cavaler al Crucii şi al Trandafirului. Ph. Langlet consideră că legenda lui Hiram nu îşi are sursele în spaţii şi tradiţii exotice, ci în tradiţia creştină, şi atenţionează asupra manierei de a recepta legenda lui Hiram. Într-o lume tot mai îndepărtată de cultura religioasă, lectura literală a legendei îi îndrumă pe mulţi masoni în a considera personajele ca persoane, elementele povestirii ca fapte concrete, peripeţiile ca realităţi, cînd textele biblice conţin povestiri care abundă în parabole a căror lectură şi înţelegere ne amintesc doctrina celor patru sensuri. Deşi majoritatea riturilor au produs propria versiune a legendei plecînd de la o bază comună, trebuie subliniat că există un mare număr de elemente comune în toate versiunile, există invariante: şantierul, Hiram-maestru mason, secretul, ora fixă, prezenţa celor trei ucigaşi, moartea maestrului, căutarea trupului maestrului, ridicarea sa prin cele cinci puncte. Pornind de la aceste invariante, Ph. Langlet vorbeşte de o dublă tramă: pe de o parte, „martiriul unui erou”, pe de altă parte, „sfîntul fondator”, sau moartea lui Hiram, analogă celei a lui Maître Jacques al companionilor operativi, apoi renaşterea, un adevărat proces alchimic. În legendele martirilor, schema canonică enunţă şapte etape: persecuţia, ameninţarea, afirmarea, arestarea, interogatoriul, supliciul şi moartea. Pe baza acestora, autorul francez face analogia cu uciderea maestrului Hiram, în opinia sa prima tramă reproducînd „un model al martiriului care este, în mod evident, Patima lui Isus”; a doua tramă este despre moartea şi renaşterea lui Hiram, Ph. Langlet făcînd o paralelă între mitul masonic şi legendele „sfinţilor fondatori”, demers în mod sigur surprinzător pentru mulţi masoni care refuză masoneriei orice aspect religios.

Legenda lui Hiram propune drept cadru al povestirii un loc – Templul lui Solomon, despre care Părinţii Bisericii spuneau că nu-şi are măreţia în piatră, ci în arhitectura interioară, în construcţia interioară; realitatea sa materială este de ordin secundar, chiar dacă în Biblie găsim dimensiunile sale, ca şi bogăţia ornamentală. Realitatea sa ca edificiu, construcţia sau reconstrucţia materială, chestiunile istorice sînt inutile într-un demers iniţiatic, pentru că iniţierea cere construirea Templului prin gîndire, „este un alt ordin al realităţii, care nu este mai puţin real. Este vorba totdeauna de o arhitectură spirituală, şi acest tip de construcţie aparţine unei practici fondate pe utilizarea mentală a unei construcţii familiare în scopul dezvoltării unei gîndiri orientate. Această uzanţă aTemplului aparţine unei lungi tradiţii care îl consideră ca una din axele fundamentale ale meditaţiei spirituale creştine”, susţine Ph. Langlet.

Cei care au studiat ritualurile masonice ale primelor trei grade au remarcat o ruptură între primele două grade şi cel de maestru, au remarcat în egală măsură că acest din urmă grad, în ciuda referinţei la Templu, aduce în discuţie filiaţia între masoneria operativă şi masoneria speculativă. În acest context, Philippe Langlet consideră că masoneria speculativă are ca orizont declarat trasnformarea spirituală a adepţilor săi şi că s-a dezvoltat în jurul legendei lui Hiram: „Acest al treilea grad devine pivotul întregului ansamblu al  masoneriei spirituale oricare vor fi fost dezvoltările sale ulterioare în Franţa sau Marea Britanie”. Totodată lansează o provocare: avem certitudinea că primele două grade sînt concepute anterior gradului de maestru?

Istoria constiturii celui de-al treilea grad al masoneriei l-a preocupat şi pe unul dintre cei mai respectaţi istorici ai masoneriei – Roger Dachez, autor, printre altele, al volumului Hiram et ses frères, Paris, Editions Vega, coll. „Renaissance traditionnelle”, 2010, 120 p. Roger Dachez cunoscut pentru acribia cu care a separat istoria de mit şi legendă, adevărul de fals, ceritudinile de supoziţii într-o altă lucrare-L’invention de la franc-maçonnerie. Des operatifs aux speculatifs-afirmă de la bun-început că pentru a înţelege circumstanţele istorice în care s-a constituit sistemul masonic al primelor trei grade doar antecedentele scoţiene ale Meseriei trebuie luate în considerare, începînd cu Statuts Schaw (1598-1599), celebrele Old Charges nefiind edificatoare pentru subiectul în cauză. Cele mai vechi ritualuri masonice cunoscute corespund sistemului scoţian al masoneriei operative. Roger Dachez supune atenţiei cele mai vechi ritualuri masonice (MSS des Archives d’Edimbourg, 1696, Chetwode Crawley, 1700, şi Kevan, 1714, descoperite relativ tîrziu, în prima jumătate a secolului al XIX-lea. Aceste documente oferă o descriere simplă dar suficient de explicită a ritualurilor de primire a ucenicului şi companionului; cît priveşte gradul de maestru, sursele scoţiene trebuie să lase loc celor engleze, la fel cum aspectul esoteric al primelor două grade nu este pus în lumină de Constutuţiile lui Anderson, ci trebuie căutat în primele „divulgări” ale ritualurilor masonice.

Unul din textele interesante, care a suscitat unele întrebări asupra veridicităţii anului, 1711, a fost descoperit printre documentele rămase de la Sir Thomas Molyneux (1661-1733), în care se menţionează explicit existenţa unui sistem masonic în trei grade (ucenic,companion, maestru), un sistem atestat în…Irlanda! Prima „divulgare” publică în spaţiul englez a ritualului masonic s-a produs în 1723; deşi într-unul dintre răspunsuri este amintit faptul că o lojă este justă şi perfectă cînd are în componenţă un maestru, doi supraveghetori, patru companioni, cinci ucenici, termenul de maestru se referă la calitatea de Maestru al lojii, nu la gradul de maestru. Cea mai cunoscută „divulgare” a ritualurilor masonice ale primelor trei grade este Masonry Dissected, publicată în 1730, la Londra, de Samuel Prichard. Nu se ştie cu certitudine cine a fost Samuel Prichard, numele său nefigurînd printre cele menţionate în registrele membrilor diferitelor loji din Londra şi Westminster de la acea vreme; o singură menţiune, în lista celor care au asistat la o ţinută a unei loji ce se întîlnea la taverna Swan and Rummer, numele fiind ortografiat Pritchard. Dincolo de acest fapt, rămîne dezvăluirea ritualurilor aşa cum le-a putut vedea sau auzi de la cei care discutau despre ele; de ce a făcut-o? Pentru a evita ca „un prea mare număr de Persoane credule să fie conduse către o aşa de dăunătoare Societate”. Prin ce se deosebeşte de celelalte divulgări? Este primul text care distinge clar cele trei grade, primul care foloseşte termenul de grad, degree; apare o modificare esenţială în ceremonia celui de-al doilea grad, cele cinci puncte ale companionajului trec în ritualul maestrului. Această „divulgare” a lui Prichard a avut loc într-un moment în care sistemul celor trei grade era într-un proces de structurare, iar „fără această divulgare, impusă de circumstanţe, destinul masoneriei simbolice ar fi fost poate diferit”, scrie Roger Dachez.

Originalitea broşurii lui Prichard stă şi în prezentarea primei versiuni cunoscute şi coerente a legendei lui Hiram. Sursele şi originea legendei pun istoricului încă numeroase probleme; prima sursă ar fi Vechile Îndatoriri, adică manuscrisele Regius şi Cooke, în care sînt elemente ale unei istorii tradiţionale ale meseriei, dar nu este menţionat nici un arhitect al Templului lui Solomon. Prima menţiune precisă apare în Ms Grand Lodge n 1, 1583, în care şeful zidarilor este numit Anyone, „cineva”, denominaţiune sub care apare în scrierile din veacul al XVII-lea. Numele de Hiram Abif, care desemnează arhitectul Templului apare după 1723, „personajul legendei apărînd ca un nou venit”. În 1724, Samuel Briscoe publică un text despre ritualul gradului de maestru, pe urmele Vechilor Îndatoriri aparţinînd celei de a doua generaţii, urmat de „Observations and Critical Remarks” în care îi reproşează lui Anderson că acordă o prea amre importanţă lui Hiram, artizanul în bronz, care nu era Hiram regele Tyrului. Deşi argumentaţia este şubredă, se poate lesne vedea în reacţia ostilă nemulţumirile provate de introducerea noului grad.

Pe bună dreptate, lui Roger Dachez i se pare mai utilă cercetarea surselor legendei, identificînd surse mitologice, adică arhetipuri, figuri universale ale eroului care moare, dar şi o posibilă alegorie creştină sau cristică: „A-l considera pe Hiram ca o alegorie a lui Cristos este perfect coerent. (…) Nu se poate citi legenda doar cu ajutorul acestei grile. Drama din cel de-al treilea grad nu este o simplă replică a Patimilor. Hiram nu este un Dumnezeu, şi în legenda însăşi, el nu renaşte. De altfel, nici în dramaturgia gradului: un nou Maestru îi este substituit, ceea ce este mult diferit”. Legenda lui Hiram este mai bine înţeleasă prin recursul la fondul creştin pe care unii continuă să-l refuze pe considerente străine evidenţei istorice. Pentru cercetătorul care urmăreşte constituirea ritualului gradului de maestru şi legenda lui Hiram, informaţii preţioase le oferă Ms Graham (1726) prezentat pentru prima oară de cercetătorul enlgez H. Poole, în 1937. În cele trei povestiri este descris un rit de ridicare a unui cadavru prin cele cinci puncte ale companionajului, tema păstrării secretului, mitul lui Hiram, „supraveghetorul cel mai înţelept de pe pămînt”. Ms Graham arată caracterul compozit al personajului Hiram Abif, eroul legendei celui de-al treilea grad.

La capătul călătoriei sale printre mărturiile sigure asupra gradului de maestru, Roger Dachez avansează cîteva concluzii: care au fost motivaţiile inovaţiei care a dus la apariţia unui nou grad, profund diferit de primele două, care răspundeau definiţiei date de Robert Kirk, în 1691: „un gen de tradiţie rabinică în formă de comentariu la Jakin şi Boaz”?; nu s-a ajuns la un răspuns definitiv în privinţa coexistenţei, în epoca constituirii gradului, a cel puţin două ritualuri, unul corespunzător cuvîntului M., celălalt literei G. Un caz tulburător asupra căruia se opreşte Roger Dachez este cel al gradului de Maestru Perfect, cunoscut în masoneria franceză, practicat mult timp, devenit, după promovarea definitivă a gradului hiramic, unul din gradele înalte, ultimul din seria celor ale Perfecţiei. Ipoteza lansată de istoricul francez este că prin structura sa, gradul de Maestru Perfect nu se înscrie în continuarea logică a gradului de maestru. Cele două recente cărţi despre mitul lui Hiram şi transpunerea sa masonică deschid noi orizonturi de căutare într-un univers în care istoria şi legenda încă se împletesc.

Astăzi sînt cunoscute şi practicate în masonerie Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, Ritul Scoţian Rectificat, Ritul Francez Modern, Ritul Francez Tradiţional, Ritul Scoţian Standard, Ritul York, Ritul Memphis-Misraim, Ritul Emulation, Ritul Ioanit, Ritul Operativ al lui Solomon. Acesta din urmă este cu siguranţă cel mai nou, fiind practicat în cadrul Marii Loji l’Ordre Initiatique Traditionnel de l’Art Royal. Inutil să amintim că fiecare rit crede că este mai aproape de Tradiţie, de profunzimea esoterică şi că este mai în măsură decît altul/altele să asigure progresul individual pe calea perfecţiunii! Recent doi autori francezi, doi masoni, o femeie şi un bărbat (Monique Amiot şi Xavier Tacchella), întrucît ordinul masonic în care lucrează este unul mixt, au publicat o trilogie despre Ritul Operativ al lui Solomon: Le Rite Opérativ de Salomon; 1. Apprenti, des Tenèbres à la Lumière; 2. Companion, du speculatif à l’operatif; 3. Maître, de la Mort à la Vie; Paris, Editions Maison de Vie, coll. “Franc-maçonnerie initiatique”, 2011. Este vorba de o trilogie cu caracter monografic, fiecare grad fiind prezentat cu precădere în ceea ce are specific.

De la Tenebre la Lumină. Una din specificităţile Ritului Operativ al lui Solomon este galeria, locul unde profanul întîlneşte membri ai atelierului; se deosebeşte de trecerea sub bandou prin aceea că profanul îi vede pe fraţii şi surorile care îl înconjoară, răspunde unor întrebări, dar întreabă la rîndul său, la final ambele părţi decizînd asupra continuării parcursului sau a îndrumării profanului spre o altă obedienţă. O altă specificitate este “cariera”, un loc la adăpostul oricărei perturbări profane, loc al instrucţiei unenicilor. Referinţele la alchimie sînt prezente în toate riturile, dar Ritul Operativ al lui Solomon are o trimitere explicită că lucrează “la realizarea Marii Opere”, care în alchimia speculativă înseamnă lucrul aspra omului însuşi. Ritul Operativ al lui Solomon se distinge şi prin cele şapte principii şi prin cele şapte obligaţii; principiile sînt: respectul celorlalţi şi demnitatea de sine; libertatea de conştiinţă; înţelegerea reciprocă şi toleranţa mutuală; iubirea fraternă şi prietenia; încrederea absolută şi devotamentul exemplar; dreptate pentru fiecare şi echitate pentru toţi; perfecţionarea individuală şi ameliorarea colectivă. Obligaţiile pentru care jură ucenicul sînt: să lucreze întru Gloria Marelui Arhitect al Universului şi la realizarea Marii Opere; respectul faţă de fraţi şi surori; unilinţa cu care se supune legilor universale; lucrul în folosul umanităţii; îndepărtarea îndoielilor şi incertitudinilor; loialiatea faţă de Ordin, supunerea faţă de regulile sale; păstrarea tăcerii asupra secretului masonic. Un alt element specific este cultivarea oralităţii, atît în instrucţia gradului, cît şi în conferinţele/planşele susţinute în lojă, urmărindu-se prin aceasta cultivarea spontaneităţii, a minimului recurs la textul scris, ceea ce nu înseamnă nicidecum cultivarea spontaneităţii lipsite de reflecţie, sau a improvizaţiei goale de conţinut. Acest prim volum al trilogiei prezintă şi elementele simbolice ale gradului de ucenic (cabinetul de reflecţie cu simbolismul său, decorurile lojii, în mare parte identice cu ale altor rituri, mai puţin prezenţa unui centru  pe tabloul lojii, un punct în jurul căruia se construieşte totul, un axis mundi.

De la speculativ la operativ. La începuturile masoneriei, gradul de companion era ultimul, dar odată cu apariţia masoneriei speculative a devenit unul intermediar, între cel de ucenic şi cel de maestru. Companionajul medieval revendica o  moştenire mitologică şi se plasa sub patronajul lui Solomon, al lui Soubise şi al lui Maitre Jacques. Legăturile companionajului cu masoneria speculativă constituie un subiect controversat şi nu este locul unei discuţii despre această temă. Atît în arta construcţiei, în general, cît şi în francmasonerie, piatra cubică este elementul/simbolul esenţial, autorii amintind o frumoasă butadă: un trecător vede trei lucrători făcînd acelaşi lucru şi îi întreabă ce fac; primul răspunde că îşi cîştigă existenţa, al doilea că taie o piatră, iar al treilea spune “construiesc o catedrală”. Acesta din urmă era un Companion! Simbol al perfecţiei, piatra cubică este emblema Companionului, autorii prezentînd succesiv simbolismul şi prezenţa pietrei cubice în cele mai practicate ritualuri, cît şi în cel căruia îi este închinată trilogia. Autorii insistă asupra ceremoniei de trecere de la ucenic la companion, căutînd să surprindă specificitatea Ritului Operativ al lui Solomon: accentul pus pe simbolismul culorilor, etimologia operativă a gradului, instrucţia gradului cu o amplă prezentare a geometriei, cea care dă iniţiala literei G, despre care se glosează fără a se insisita asupra semnificaţiei prime a literei G.

De la Moarte la Viaţă. Dacă altădată masoneria speculativă cuprindea doar două grade, de la Constituţia lui Anderson, din 1723, parcursul masonic se încheie, în lojile albastre, cu gradul de maestru. dar gradul de maestru încheie un parcurs şi deschide un altul, cel în care adevăratul cuvînt este A servi; şi nu este vorba în principal de a continua “urcuşul” pe scara gradelor diferitelor rituri, ci de a pune în operă mitul hiramic, de a fi alături de ceilalţi fraţi din lojă în parcursul lor masonic! Rit compozit prin excelenţă, Ritul Operativ al lui Solomon adună tradiţii şi simboluri ale mai multor rituri în încercarea de a fi cît mai aproape de sensul prim al masoneriei. Accederea la gradul de maestru este urmarea asiduităţii în lojă, dar şi a cunoştinţelor pe care trebuie să le dovedească aspirantul, cunoştinţe despre primele două grade, despre statutele fondatoare ale ordinului, despre regulile spirituale. Sigur, o carte despre gradul de maestru cuprinde referiri la legenda lui Hiram, autorii prezentînd atît aspecte care ţin de ritual (psihodrama uciderii maestrului şi aflarea mormîntului, cele cinci puncte ale perfecţiei, cuvîntul sacru, semnificaţia cifrei şapte), cît şi referinţe biblice sau literare, aici evident un loc aparte ocupîndu-l relatarea plină de farmec literar pe care a făcut-o Gerard de Nerval. În ansamblul ei, trilogia scrisă de Monique Amiot şi Xavier Tacchella oferă o lectură plăcută asupra simbolismului şi semnificaţiilor gradelor de ucenic, companion şi maestru, utilă tuturor celor interesaţi de spiritualitatea masonică, indiferent de ritul pe care îl practică.

Acest al treilea volum este unul despre religie, despre ceremonialul religios, dar într-un sens larg, aşa încît cei mai puţin familiarizaţi cu scrierea lui Cornelius Agrippa să nu se aştepte la un tratat de teologie! Cele 65 de capitole ale ultimului volum al trilogiei sînt o frumoasă incursiune în teme ale religiei, aşa cum o vedea un cărturar renascentist, cu serioase cunoştinţe în domenii spirituale  care treceau dincolo de graniţele teologiei oficiale, mai ales că în paginile cărţii, dincolo de literă, cititorii cu minte iscoditoare vor găsi superbe analogii între creştinism, cabală, hermetism şi vechile misterii. Întîlnim de la primele capitole, aproape că am putea spune versete, îndemnul la sfinţenie, la păstrarea învăţăturii într-un loc tainic, în adîncul inimii, sub o tăcere de neabătut, căci “a încredinţa unei gândiri lipsite de un  crez religios o vorbire plină de măreţia divină înseamnă a aduce o ofensă religiei; divinul Platon interzicea răspândirea în mulţime a tainelor din ritualurile de misterii. (…) Aşadar, păstrînd tăcerea şi ascunzând acele lucruri ce sunt taine ale religiei, vom fi noi înşine discipoli demni de această ştiinţă”. Ce îndemn mai frumos la a păstra sfintele arcane, înţelese de un număr mic de înţelepţi, şi care nu trebuie lăsate în voia tuturor care nu ar şti să înţeleagă sensul lor tainic, dezvăluindu-le celor care nu le-ar putea înţelege şi le-ar pîngări prin simpla lor rostire. Întreagă strădanie a lui Cornelius Agrippa de a desluşi cele nevăzute de la începutul lumii stă sub semnul celor trei călăuze amintite de Apostolul Pavel: Iubirea, Speranţa şi Credinţa. Avînd aceste trei călăuze, convingerea că Tăcerea poate prezerva comoara spirituală, Cornelius Agrippa ne invită să-l însoţim pe un drum al cunoaşterii ale cărui borne sînt concepţia despre Treime, Emanaţiile Divine, Numele Divine, Sufletele Cereşti, Inteligenţe, Daimoni şi Îngeri, tradiţia cabalistică, zeii şi muritorii, harurile divine, puterea sufletului omenesc, puritatea. În ultimele rînduri ale cărţii sale Cornelius Agrippa transmite cititorilor un mesaj prin care arată că folosind izvoarele antice a căutat să-i introducă în magie, folosind o metodă de transmitere a acestei arte pentru ca ea să nu rămînă necunoscută celor prudenţi şi inteligenţi, dar să nu fie pătrunsă de cei care nu au nici o credinţă: “Să n-avem supărare din partea nimănui pentru că noi am ascuns adevărul acestei ştiinţe sub ambiguitatea enigmelor, şi pentru că l-am prezentat împrăştiat, pe ici şi pe acolo. Însă, adevărul acesta nu l-am ascuns înţelepţilor, ci am vrut să rămână secret pentru minţile perverse şi necinstite, iar pentru transmiterea lui am adoptat un stil prin care, în mod necesar, încrederea să nu întâmpine nicio piedică, şi ca el să parvină cu uşurinţă în mintea şi intelectul celui care citeşte această carte.”

Este un fapt remarcabil că într-o lume acaparată de “domnia cantităţii”, de asaltul nemilos al mondenului, de studiouri pline de “experţi” în toate domeniile şi în nimic, faptul de cultură al editurii bucureştene şi-a croit un drum pe care îl urmează cu o frumoasă perseverenţă spre bucuria intelectuală a celor, totuşi  nu puţini!, care mai cred în valorile spiritului, în vigoarea Tradiţiei, în valorile perene care aduc, nu fără efort, satisfacţia de a deschide ochii către un orizont pentru mulţi inexistent.Era şi credinţa lui Cornelius Agrippa că se adresa unor oameni cu inteligenţa neîntinată, unor oameni a căror preocupare constantă era să păstreze ordinea valorilor vieţii.

Modernitatea materialistă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Doamnă profesor, de multă vreme în studiile şi cărţile Dvs. v-aţi arătat interesul pentru teme ale spiritualităţii. Vi se pare că spiritualitatea, la singular sau la plural (spiritualităţile) mai are loc în viaţa omului de astăzi?

Françoise BONARDEL: -Vastă întrebare, dar probabil decisivă pentru viitorul umanităţii. Dacă luăm în seamă istoria civilizaţiilor care s-au succedat în cursul ultimelor şase milenii, nu este sigur că o cultură lipsită de spiritualitate va fi mult timp viabilă. Contemporanii noştri, fără îndoială, nu au acordat atît de mult credit profeţiei atribuite lui Malraux – “Secolul al XXI-lea va fi spiritual sau nu va fi deloc” – decît pentru că ei prezentau acest risc. Modernitatea materialistă s-a dedat în această privinţă de cel puţin două secole unei experienţe hazardate, şi fără un precedent real în istoria umanităţii. Dar trebuie să ne înţelegem asupra a ceea ce înseamnă exact cuvîntul “spiritualitate”, şi aveţi dreptate să luaţi în considerare de la început că sensul său să nu fie exact acelaşi atunci cînd îl folosim la singular sau la plural, chiar dacă un nod comun le leagă în mod evident pe cele două.

Acestea fiind spuse, nu am încredere asupra modului în care se foloseşte astăzi acest substantiv – spiritualitatea – ca şi cînd ar fi vorba de un domeniu autonom, separat de alte activităţi: o rezervă de sens, în definitiv, în care nu ar trebui decît să te cufunzi pentru a te resuscita şi a rezista atacurilor materialismului şi mercantilismului, ale hedonismului aşa cum bîntuie astăzi sub formele sale cele mai vulgare. Nu spun că nu ar fi util de  a şti că există încă sens şi în altă parte, şi că nu totul este pierdut pentru că moşteniri spirituale au fost păstrate şi sînt, în aparenţă cel puţin, la îndemîna noastră. Aici este locul unde aş vorbi pentru a desemna spiritualităţi, al căror cîmp îl taie din nou în mod evident pe cel al religiilor cînd nu se confundă cu ele. Cît despre a şti ceea ce le distinge cu adevărat, aceasta nu este uşor de făcut: spiritualitatea vine să acopere insuficienţele religiei, corectînd erorile trecute, sau nu este decît aspiraţia vagă la o viaţă interioară mai autentică? Sînt tentată să gîndesc că omul contemporan atribuie spiritualităţii un mare număr de virtuţi pe care refuză să le recunoască religiei: deschiderea inimii, generozitatea şi mai mult, mi se pare, posibilitatea unei evoluţii interioare modificînd în manieră semnificativă raportul nostru cu lumea şi dînd sens vieţii noastre de toate zilele.

Eşti sătul de dogme, de interdicţii, de principii rigide separînd profanul şi sacrul; vrei să simţi prin tine însuţi, să experimentezi “într-un suflet şi un corp”, cum spunea Rimbaud, transformarea de sine de care vorbesc toate religiile şi spiritualităţile ca fiind Calea către ceea ce India numeşte “realizarea”. Această dorinţă de spiritualitate deopotrivă mai interiorizată şi mai activă explică în mare parte succesul actual al budismului în ţările occidentale şi, pe un plan mai mult psihologic decît spiritual, cel al “dezvoltării personale”. Aşa încît aş prefera să vorbesc de practici spirituale mai curînd decît de spiritualitate, dacă este adevărat că aceasta nu este în mod simplu “suplimentul de suflet” despre care vorbea Bergson, ci o schimbare radicală a privirii asupra noastră înşine şi a ceea ce ne înconjoară. Trebuie să reînvăţăm zilnic sensul devizei “Ora et labora”, comună alchimiştilor şi călugărilor creştini.

A deveni “mai spiritual” nu impune în mod necesar retragerea într-un loc împrejmuit unde totul este mai pur, mai armonios şi mai puţin atins de corupţia modernă. O asemenea idealizare a spiritualităţii poate chiar favoriza “materialismul spiritual” împotriva căruia maestrul tibetan Chogyam Trungpa i-a pus în gardă pe occidentali. A înainta într-o practică spirituală, înseamnă mai întîi a învăţa să priveşti viaţa în manieră mai detaşată şi mai admirativă pentru frumuseţea sa, în ciuda ororilor comise de oameni avizi de putere sau fanatizaţi de credinţele lor. Înseamnă de asemenea a renunţa la a domina, printr-o argumentaţie mincinoasă sau prin forţă, fiinţele umane şi poate chiar animalele. Nu este “spiritualitate” deci fără o anume renunţare la prerogativele egoului, şi aceasta fie că eşti credincios sau ateu, creştin sau budist. Spiritualitatea – şi aici este un risc ţinînd cont de derivele la care poate duce aceasta – nu trece în mod necesar în zilele noastre prin credinţa într-un Dumnezeu personal care ar distribui recompense şi pedepse. Este o aventură interioară, personală, pe care sîntem liberi să o întreprindem în deplină conştiinţă şi responsabilitate.

- Cum poate fi considerat raportul, dacă există unul, între spiritualitate/spiritualităţi şi mondializare?

- Mi se pare că sînt două maniere, la acest moment, pentru a considera acest raport: fie în maniera optimistă a lui Bergson şi Teilhard de Chardin, ca posibilitate oferită unei umanităţi decompartimentate de a lua cunoştinţă de unitatea sa şi de a merge către o desăvîrşire comună a ordinii faimosului punct Omega drag lui Teilhard, şi aceasta datorită unei spiritualizări grandioase a materiei. Dar cum să ajungi în plan colectiv dacă fiecare individ nu este deja angajat pe cont propriu pe o cale spirituală? Cealaltă manieră mi se pare în acest moment mai realistă: a face dintr-o spiritualitate autentic trăită pe plan individual vîrful de lance al unei rezistenţă îndîrjite faţă de materialismul contemporan devenit un fapt planetar; şi aceasta datorită redescoperirii unei vieţi am putea spune “monahale” chiar dacă ea are drept cadru societatea civilă. Înţeleg prin aceasta o viaţă care nu ar fi dominată de nevoi primare artificial ridicate la rang de ideal prin publicitate, modă, media.

Aceasta ar fi o justă reîntoarcere a lucrurilor dacă preocuparea ecologică, născută ca reacție împotriva devastării planetei de interese mercantile, ar reda noblețea modului de viață simplu și frugal care a fost pe toate latitudinile și în toate epocile cel al marilor “spirituali”. Omit să precizez, dar aceasta ne-ar duce mult prea departe, că ar trebui de asemenea să ne înţelegem asupra a ceea ce este o “lume” înainte de a glorifica sau de a flagela mondializarea. Am scris acum cîţiva ani un articol asupra acestei chestiuni în Connaissance des religions. Căci ideea de “lume”, şi mai mult realizarea sa, nu merge de la sine cum se fac încercări să ne facă să credem aceasta astăzi sub pretextul că cel mai mic ungher al planetei a fost explorat. Se poate ca însăşi mondializarea, realizată pe baze şi scopuri pur economice şi mercantile, să coincidă cu dispariţia a ceea ce oamenii numeau pînă acum o “lume”; care nu are nimic a face cu globul terestru, nici chiar cu reţeaua complexă de schimburi internaţionale.

Deschiderea spirituală a transmiterii

- Transmiterea este în însăşi inima noţiunii de tradiţie. Criza actuală a atins deopotrivă tradiţiile şi modurile lor respective de transmitere?

- În adevăr, verbul latin trado, tradere, de unde vine cuvîntul francez tradition (tradiţie în română), înseamnă mai întîi a preda ceva cuiva, a face să treacă un obiect sau un mesaj şi deci a transmite, a încredinţa garda. Altfel spus, o tradiţie care ar înceta să transmită s-ar aneantiza. Aici este totuşi o falsă evidenţă în măsura în care jocul permanent între una şi cealaltă –tradiţie, transmitere – lasă întreagă adevărata chestiune, cea care ar trebui să ne preocupe: nu transmiterea este cea pe care o facem imposibilă imediat ce se pune radical în discuţie tradiţia, aşa cum a fost cazul după secolul Luminilor? Cum o ideologie a rupturii cum este cea a Timpurilor moderne ar putea ea să transmită ceva “moştenitorilor”, contestînd ei înşişi dinainte faptul că aparţin unei linii spirituale, sau cel puţin unei familii de gîndire? Criza nu afectează numai tradiţiile religioase confruntate cu modernitatea şi constrînse să revizuiască anumite poziţii dogmatice, ci şi sistemul educativ familial şi şcolar: starea preocupantă a şcolilor franceze devenite locuri de incultură şi insecuritate este tristul exemplu. Acesta ar putea fi deci rolul unei spiritualităţi bine înţelese: acela de a pune capăt acestei înfruntări sterile între tradiţie şi modernitate care paralizează societăţile occidentale mai mult decît vrem să recunoaştem.

A fost un timp în care se cădea să te răzvrăteşti împotriva autoritarismului tardiţiilor, religioase în particular, dar de asemenea şi sociale, prin aceea că încurajau conformismul şi împiedicau dezvoltarea personală. Acest timp este astăzi depăşit; şi dacă orice cetăţean, orice om de cultură este obligat să rămînă vigilent în ceea ce priveşte derivele tiranice ale autorităţii tradiţionale, el are de asemenea datoria să restaureze condiţiile transmiterii, atît de compromise în zilele noastre. Cum să ajungi aici fără a reexamina, în lumina dificultăţilor actuale în materie de transmitere, însăşi noţiunea de tradiţie? Cum tradiţiile religioase şi culturale ar fi continuat dacă ele nu ar fi reuşit să pună în operă un potenţial de transformare despre care noi mult timp ne-am mulţumit să credem că este propriu doar modernităţii? O nouă hermeneutică este deci de promovat atît în ceea ce priveşte lectura textelor tradiţionale religioase – să gîndim de exemplu la opera lui Gadamer şi a lui Ricoeur – cît şi la o reflecţie mai senină asupra a ceea ce înseamnă a transmite: a contribui la “formarea” indivizilor (Bildung), conştienţi de a se înscrie într-o continuitate fără a avea în mod necesar sentimentul de a-şi aliena libertatea lor.

- Dar avem noi deschiderea de spirit şi de inimă suficientă pentru a asculta, a primi, a înţelege în profunzime  lecţia unui adevărat înţelept, a unui maestru autentic?

- Întrebarea dumneavoastră este în întregime pertinentă: ce înţelegem noi cu adevărat din mesajul înţelepţilor, a maeştrilor spirituali, fie ei antici sau contemporani? Presupunînd că ar fi evident autentici, căci sînt şi atîţia şarlatani. Faimosul cerc hermeneutic – a crede pentru a înţelege, a înţelege pentru a crede – începe aici: cum să auzi cu adevărat, altfel spus înţelege, dacă noi nu sîntem în măsură să avem încredere în unul sau altul dintre maeştri? Încredere de asemenea în simpla posibilitate ca nouă să ne fie cu adevărat transmis, şi nu numai comunicat, un cuvînt purtător de sens care va schimba cursul vieţii noastre? Dar trebuie de asemenea să recunoaştem: acest tip de credinţă, făcînd posibil ceea ce se cuvine a numi “iniţiere”, se izbeşte astăzi de confuzia ambiantă, de supralicitarea mediatică şi de incultura care creşte interzicînd deopotrivă această încredere în deschiderea spirituală a transmiterii, şi discernămîntul în ceea ce priveşte eventualele sale contrafaceri. Sigur este dificil de a evalua, ba mai mult de a judeca echitabil, ceea ce se petrece în realitate de la maestru la discipol, “de la spirit la spirit”, cum spune doctrina Zen. Aceasta rămîne astăzi ca şi ieri un secret, afundat în profunzimea sufletelor şi a inimilor. Dar dacă este adevărat că putem cel puţin judeca copacul după fructe sale, degradarea manifestă a mentalităţilor şi comportamentelor lasă perplex  fecunditatea transmiterilor, educative şi spirituale, efectuate atît în numele modernităţii cît şi al tradiţiilor.

Întrebarea pe care mi-o puneţi mi se pare chiar şi mai importantă pentru că ea este obiectul ultimului meu eseu în care mă întreb asupra incredibilei orbiri, asupra neverosimilei surdităţi care au devenit ale noastre în ceea ce priveşte operele de cultură, care sînt stîlpii “spirituali” înălţaţi de marii creatori ai umanităţii. Trăim, din acest punct de vedere, o criză a transmiterii fără precedent, din ce în ce mai puţin mascată de inflaţia de comunicare. Ar trebui, aşa cum o sugeraţi, să inversăm sensul întrebării şi să ne întrebăm nu numai dacă tradiţiile, spirituale îndeosebi, mai au ceva să ne spună, să ne înveţe, ci dacă noi înşine sîntem capabili de a asculta ceea ce au să ne transmită. Cum să ajungem aici fără a ne întreba asupra cauzelor infirmităţii noastre? Aceasta ar fi adevărata “revoluţie”, în sensul propriu al termenului: un viraj radical, o reîntoarcere asupra sinelui şi în acelaşi timp asupra esenţialului, cum spune Jean Biès.

Guenon şi criza lumii moderne

- Diagnosticul pus de René Guénon în “Criza lumii moderne” vi se pare încă valabil?

- Cuvîntul diagnostic nu este prea puternic atît timp cît în ochii lui Guénon este vorba despre o patologie, inerentă lumii moderne, şi cîtă vreme nu cere în această privinţă nici o terapie paliativă, nici o “acomodare” cum propunea în anii1930 Max Scheler, ci pur şi simplu o reîntoarcere la Principiile metafizice atemporale ale Tradiţiei primordiale al cărei cel mai autentic deţinător ar fi hinduismul. Rigoarea analizei lui Guénon ţine de faptul că el nu recunoaşte nimic modernităţii, deci el nu cîntăreşte nici într-un moment bunele şi relele pentru a ajunge la un fel de compromis între cele două părţi. “Criză” şi “modernitate” nu sînt în ochii săi decît două faţete ale aceleeaşi orbiri, ale aceleeaşi falsificări a adevărului în mare parte imputabilă vîrstei sumbre (Kali-yuga) în care trăiesc Modernii, inconştienţi că participă la această ineluctabilă decadenţă cu care Nietzsche a rezonat pentru scurtă vreme, şi i-a dat numele de nihilism. Ar mai fi multe de spus asupra acestei logici care nu lasă finalmente nici o şansă de mîntuire, de transmutaţie a modernităţii. Este ceea ce îi reproşez personal lui Guénon – şi m-am explicat asupra acestui fapt într-un lung articol (“Guénon et les Modernes”, în René Guénon l’Eveilleur, Connaissance des religions, 2002) – recunoscîndu-i pertinenţa şi actualitatea analizelor sale tematice în Le Regne de la quantité et les signes des temps (1945) mai mult, mi se pare, decît în La crise du monde moderne (1927).

Este uluitor să vedem în ce măsură majoritatea criticilor modernităţii – mult mai  numeroşi decît s-ar putea crede la prima vedere! – sînt “guenonieni” fără să o ştie; cu această diferenţă, şi ea este importantă, că ei rămîn simpli diagnosticieni relativ neputincioşi acolo unde Guénon se vrea medic: remediul, el o ştie, să lase în grija Tradiţiei să şteargă de pe harta lumii această “anomalie” – cuvîntul îi aparţine –  care este modernitatea. În ceea ce mă priveşte aş propune să distingem două aspecte ale modernităţii, din care unul este de neocolit, în vreme ce celălalt poate fi foarte bine abandonat sau transmutat. Omul “modern” nu a ales epoca în care i-a fost dat să se nască şi să trăiască. El însuşi este produsul unei evoluţii fiziologice şi culturale care a modificat foarte lent psihologia sa şi l-a făcut intelectualiceşte, şi deci de asemenea în practică, din ce în ce mai performant. Cum să negi acest proces, şi să nu-i măsori consecinţele? Dar este un alt aspect al modernităţii, acesta este ideologic, care poate fi perfect pus în discuţie, cum unii au făcut-o deja desolidarizîndu-se de materialism şi de ceea ce este utopic în ideea unui Progres fără sfîrşit şi mai ales fără altă finalitate decît el însuşi. Prin aceasta au încetat să fie “moderni”?

Mi se pare de altfel dificil a afirma astăzi că Orientul indian rămîne purtătorul cel mai autentic al tradiţiei faţă de Occident, vector al unei modernităţi devastatoare.  Indirect aceasta îi poate da dreptate lui Guénon, este adevărat, dar trebuie să constatăm fărîmiţarea Orientului “tradiţional” sub loviturile unei occidentalizări revoluţionînd modurile de viaţă şi de gîndire. Convertit la Islam, şi trăind în acord cu această tradiţie spirituală, Guénon nu a mai prezentat creşterea puterii unui islamism radical care riscă să facă din nou suspectă, dacă nu chiar detestabilă, orice referinţă la tradiţie.  Astfel, Guénon totdeauna a raţionat ca metafizician, nu ca filosof, ca sociolog şi cu atît mai puţin ca politolog. Ceea ce face relativa sa slăbiciune pe un plan face forţa sa pe un alt plan. Într-un anume sens, nu se scapă de Guénon.

- Interesul omului modern european pentru alte tradiţii are un fundament solid sau este un fenomen care ţine mai mult de modă?

- Acest interes ar fi fost suspectat de Guénon de a nu fi în adevăr decît o modă, decît un divertisment cultural printre altele, exceptînd cîţiva “intelectuali” – în sensul metafizic al termenului – conştienţi de a trebui să revină asupra originii principiale de la care a deviat modernitatea. De unde ar putea să le vină această nevoie dacă nu din descoperirea unei surse non-occidentale presupuse încă intacte şi pure? Aceasta a fost de exemplu, în anii 1930-40, poziţia poetului René Daumal, discipol al lui Guénon şi indianist. Împrumutînd din budismul Marelui Vehicul (Mahâyâna) distincţia între relativ şi Ultim, aş spune că Guénon vorbeşte aproape totdeauna în numele Ultimului în vreme ce noi ceilalţi, occidentali şi postmoderni, ne situăm cea mai mare parte a timpului pe un plan relativ: social, cultural şi chiar religios dacă ne amintim că Guénon vedea în religii avatarurile deja degenerate ale Tradiţiei, una şi primordială. Totul este de a şti dacă această poziţionare ne privează pentru totdeauna de un acces la Ultim, sau îi pregăteşte realizarea.

De asemenea, este dificil de a aprecia dacă ceea ce, în interesul manifestat faţă de alte tradiţii, ţine de o motivaţie intelectuală şi spirituală autentică sau nu este decît un efect de modă, totul ca un “metisaj” al culturilor. Nu ar trebui să ne întrebăm mai întîi ce interesează, pe cine şi pentru ce motive? Căci în principal occidentalii sînt cei care se interesează de alte tradiţii atît din motive de curiozitate intelectuală care îi caracterizează, cît şi pentru a se disculpa că ar fi fost colonizatori. Cînd aţi văzut ca India, Pakistan, China să poarte culturii occidentale un interes pasionat, altul decît cel turistic sau comercial? Nu spun nici într-un caz că aici ar fi vorba de o inferioritate, ci de o trăsătură colectivă de caracter din care de altfel am face bine să ne inspirăm dacă nu vrem ca valorile europene să fie mai curînd sau mai tîrziu copleşite fie de un mercantilism devenit mondial, fie de fundamentalismul islamic. Dacă deschiderea către alţii, de orice origine şi de orice confesiune ar fi, caracterizează viaţa spirituală, să devenim mai curînd adevăraţi “spirituali” pentru ca interesul nostru să fie fondat pe altceva decît pe curiozitate sau cupiditate. În aşteptare, deschiderea necondiţionată către Altul riscă să antreneze o confuzie mai mare încă decît cea existentă, sau de a întări orgoliul identitar al fiecărei culturi, convinsă că finalmente este cea mai bună după ce s-a confruntat în mod superficial cu diversitatea modurilor de viaţă şi de gîndire.

Dimensiunea “spirituală” a existenţei

- Un dialog între tradiţiile spirituale şi postmodernitate este posibil?

- El pare angajat, în orice caz, chiar dacă nu se percep în prezent rezultatele concrete. Dialogul interreligios, de exemplu, rezultă atît din iniţiativa anumitor şefi religioşi, cît şi a responsabililor politici care încurajează tot ceea ce poate contribui la a menţine pacea socială. Este urgent, este adevărat, mai ales în Franţa unde puţin cîte puţin s-a instalat un comunitarism neliniştitor pentru instituţiile republicane. Dar pentru a dialoga încă trebuie folosit un limbaj comun, care rămîne de găsit. En nu vorbesc de diferite limbi (engleză, franceză, română, arabă…), ci de un idiom mai subtil permiţînd depăşirea barierelor culturale inerente oricărei comunicări colective. Mă îndoiesc totuşi că se va rezolva această dificultate trecînd la a descoperi acest idiom datorită masacrării limbilor existente, reduse la cel mai mic denominator comun: circa 200 de cuvinte de folosinţă curentă, şi pe cît posibil argotice, cu care comunică astăzi majoritatea adolescenţilor francezi! Şi poate, vai, europenii…

Să adăugăm că termenul însuşi de “postmodernitate” este înşelător prin aceea că evocă existenţa unei simple succesiuni în timp, fără referinţă la faptul că poate avea loc o mutaţie între naşterea modernităţii – să o situăm în linii mari în secolul al XVI-lea – şi epoca care vine după ea şi care i-a succedat. În realitate, postmodernitatea nu face decît să vină după modernitate, şi să-i perpetueze ideologia progresistă şi libertară. Ea îi culege anumite fructe, dar îi şi plăteşte anumite datorii şi îi asumă contradicţiile şi tăgăduielile, interogîndu-se asupra straniei situaţii în care se află: trebuie să succeadă moddernităţii cînd însăşi aceasta nu a încetat să propovăduiască ruptura cu trecutul, şi să nu fie definită decît prin acest “după”, fără referinţă obligatorie la vreun anume viitor. Dialogul pare a priori dificil cu tradiţiile spirituale cîtă vreme ele asumă să se înscrie într-un timp deopotrivă istoric şi eshatologic. Nu putem să nu  recunoaştem riscul de a vedea integrismele religioase frînînd această mişcare de deschidere către o spiritualitate mai deschisă şi mai pacifică.

Mi se pare totuşi – şi aici este o impresie foarte personală – că însăşi ciudăţenia poziţiei postmoderne, a se vedea absurditatea sa, va sfîrşi prin a fisura certitudinile şi prin a face indispensabil dialogul. Prea multe semne atestă că postmodernitatea nu va putea prelungi la nesfîrşit starea sa nesigură – există totdeauna un după de după! – şi că va sfîrşi prin a-şi da o linie a orizontului, dacă acesta nu este un viitor, acceptînd să reînnoade legătura cu trecutul, de a reuni ceea ce a fost spart de modernitate. Să înţelegem bine că nu va fi o simplă reîntoarcere la ceea ce a fost, nici de o restaurare conservatoare, ci o inovaţie retroactivă, dacă pot spune astfel, permiţînd fiecărui om să se situeze într-un timp mai plin şi să ia din nou în considerare cele trei dimensiuni: trecut, prezent, viitor.

- În toate epocile, spiritualitatea nu a fost o temă pentru toţi oamenii, o preocupare îmbrăţişată de cercuri largi. Pentru că viaţa de astăzi are un ritm mai rapid oamenii aleg lucrurile care li se par mai simple?

- Totul depinde de ceea ce poate spune “pentru toţi oamenii”. Dacă este vorba de a aminti o evidenţă, de a şti că nu toţi oamenii simt în acelaşi grad dimensiunea “spirituală” a existenţei, sau de ceea ce este finalitatea ultimă a spiritualităţii – salvarea, mîntuirea, eliberarea – atunci, în adevăr, ea nu este accesibilă tuturor şi se arată chiar foarte elitistă în sensul că puţini oameni sînt gata să facă eforturile, să consimtă la sacrificiile cerute de viaţa spirituală. Dar nu se spune la fel despre întreaga creaţie artistică?

Eu sînt mai puţin sigură, din contra, că spiritualitatea nu ar fi destinată tuturor oamenilor ca finalitatea lor interioară cea mai pură, cea mai adevărată, fie că ei ar fi conştienţi sau nu. Toţi oamenii, fără distincţie, sînt chemaţi să-l urmeze pe Isus; toţi oamenii au în ei “natura lui Buda”, chiar dacă ei se dezinteresează de aceasta, o necinstesc, sau chiar nu ştiu nimic. Este adevărat că determinaţiile karmice, asupra cărora insistă atît de mult hinduismul şi budismul, apasă atît de greu asupra destinului spiritual al unui individ încît ele pot să-l facă să piardă din vedere această orientare înnăscută a fiinţei sale; adevărat de asemenea că doctrina creştină a predestinării şi a graţiei reduce atît de considerabil partea de libertate lăsată omului pentru a descoperi ceea ce este “spiritual” în el încît îl poate conduce la disperare, cum îi obiecta altădată Erasm lui Luther în cursul unei dezbateri celebre privitoare la dependenţă sau la liberul arbitru.

De asemenea nu am avea dreptate dacă am traduce această întrebare în termenii unei dezbateri democratice contemporane, ca şi cum fiecare cetăţean ar avea “drept” la spiritualitate şi că ar trebui abolite cu orice preţ privilegiile presupus ataşate acestei noţiuni elitiste, sau dimpotrivă să se interzică în mod categoric accesul, aşa cum a fost cazul sub regimurile comuniste. Mai bine ar trebui amintit că dimensiunea “spirituală” a existenţei este în cea mai mare parte a timpului plătită cu preţ mare: martiraj, excludere, neînţelegere. Cine este gata să plătească acest preţ astăzi, fie şi într-o manieră mai discretă şi mai moderată decît în trecut? Cine accede la această viaţă are din contra obligaţia, în adevăr cu desăvîrşire spirituală, de a nu fi nici arogant nici sectar, în orice situaţie discret, cu riscul de a trece un demodat. Zeii greci călătoreau incognito pentru a testa mai bine inima muritorilor, şi se spune că mulţi maeştri hinduşi, sau sufi, se ascund sub zdrenţele cerşetorilor.

Mă întreb deci dacă omul de astăzi alege cu adevărat “lucrurile simple” din cauza ritmului de viaţă rapid, cum este al său. Simple, da, cum sînt modurile de viaţă simplificate astăzi în raport cu cele de ieri, mai complicate, mai convenţionale şi reglementate. Noi trăim în epoca fast food, să nu uităm! Pentru restul, contemporanii noştri mi se pare că adeseori aderă la simplism şi au devenit duşmanii întregii complexităţi care ar veni să deranjeze obişnuinţele şi să pună în discuţie certitudinile lor. Simplicitatea, dimpotrivă, cea de care vorbesc marii “spirituali” – de la Plotin la Maister Eckhart şi chiar Heidegger – este o stare de o altă natură, la fel de rară şi de dificil de obţinut ca şi Piatra filosofală: “Simplicitatea este pecetea adevărului”, spunea un alchimist din secolul al XVIII-lea, disimulat sub pseudonimul de Cosmopolit.

- Se vorbeşte adeseori cu anume lejeritate despre hermetism. Aţi dedicat hermetismului cărţi şi studii, fiind o temă predilectă pentru Dvs. Ce este în opinia Dvs. Calea hermetică?

- Se vorbeşte cu lejeritate despre multe lucruri, inclusiv de hermetism. Prin “lejeritate” înţeleg dezinvoltură, incultură, cinism, uneori şi ironie facilă, mai ales faţă de ceea se cunoaşte mai puţin, sau care inspiră teamă. Este evident o altă lejeritate, proprie stărilor de graţie. Dar cu ajutorul lejerităţii sistematice omul devine greoi, grosolan chiar faţă de o fineţe în exclusivitate spirituală. Aici este una din trăsăturile cele mai proeminente ale omului occidental modern, că această lejeritate necondiţională, acest rîs maliţios privitor la orice îl face atît de ridicol în ochii populaţiilor rămase tăcute şi liniştite, cum mai pot fi întîlnite cîteva în lume. Este deci logic ca hermetismul să fie abordat cu aceeaşi grabă, cu aceeaşi superficialitate ca şi alte chestiuni; şi aceasta acuz cu atît mai mult cînd este vorba de existenţa unui secret dificil penetrabil – aici este sensul “obişnuit” dat cuvîntului hermetism – pe care să şi-l însuşească adeseori în scopuri radical opuse celor pe care le-a propovăduit Hermes Trismegistos: un personaj legendar, un înţelept venit dintr-un Orient mitic chiar dacă mulţi consideră că a fost greco-egiptean, şi a cărui revelaţie o situam în primele secole ale erei creştine. Între secolele VI-XI hermetismul s-a constituit drept corpus cosmologic şi spiritual, sigur compozit dar coerent.

Este adevărat că unii s-au obişnuit să considere hermetismul ca o “cale”, intelectuală sau spirituală, sau ambele deopotrivă ţinînd cont de caracterul hibrid al acestei gîndiri – eu nu îndrăznesc să spun doctrină şi mai puţin încă sistem – care mult timp a descumpănit filosofii şi a fost bănuit de idolatrie de autorii creştini, începînd cu sf. Augustin. Nefiind la propriu vorbind o filosofie, în sensul grec şi raţionalist al termenului, şi nici o religie, hermetismul fără credincioşi şi Biserică se prezintă mai curînd ca o gnoză destinată unei mici comunităţi de iniţiaţi; ca o soteriologie învăţînd în mod paradoxal că nu există salvare decît prin “cosmizarea” fiinţei căreia în ce mă priveşte eu nu-i găsesc echivalent decît în anumite practici yoghine indiene, cum de altfel a văzut bine Mircea Eliade apropiind în Techniques du yoga, istoria tantrismului indian de cea a hermetismului şi a alchimiei greco-egiptene.

Iată pentru ce termenul “cale” mi s-a părut adecvat după ce Marco Pasi mi-a sugerat folosirea cînd a tradus L’hermetisme în italiană sub titlul La via ermetica, reluat apoi în franceză la a doua ediţie a cărţii. Acest termen familiar taoiştilor, are meritul că sugerează că este vorba mai puţin de o doctrină cît de un drum, de o înaintare către cerul deschis, dacă pot spune aşa, dar cu picoarele pe un teren din ce în ce mai ferm pe măsură ce se înaintează, ce se îndreaptă fără frică nici grabă către Unitatea la care face aluzie celebra Tabula smaragdina, atribuită lui Hermes Trismegistos şi devenit breviarul alchimiştilor: “Ceea ce e jos e la fel cu ceea ce e sus şi tot ceea ce e sus e la fel cu ceea ce e jos, pentru înfăptuirea minunilor lucrului unic”. Este în drept a considera hermetismul ca o “cale spirituală”, dar cu condiţia de a preciza că ea urmăreşte o mîntuire şi o transfigurare a materiei mai curînd decît ieşirea din lume în maniera hinduismului şi a budismului. Hermetismul, aşa cum apare în Corpus Hermeticum, poate fi considerat în acest sens ca “filosofia” ale cărei principii le vom regăsi în alchimia occidentală, ea de asemenea plasată sub patronajul lui Hermes.

Alchimiştii operativi continuă să lucreze în umbră

– Sînteţi autoarea unei remarcabile antologii de texte alchimice: “Philosopher par le Feu”. În ampla introducere vorbiţi de o alianţă “între opera de înţelepciune şi elementul produs de foc devenit străin pentru spirite cum sînt ale noastre”. Pentru ce intelectualul de astăzi se interesează de alchimie, o înţelepciune şi o practică în adevăr de-a dreptul străine pentru contemporanii noştri?

- Ciudăţenia acestei alianţe ţine de ceea ce imaginarul nostru s-a obişnuit să privilegieze: aspectul distrugător al focului. Noi toţi avem în memorie incendii devastatoare provocate de bombe în al Doilea Război  Mondial, şi care au distrus oraşe întregi. Sîntem sensibilizaţi de pericolul incendiilor de pădure, ruinînd într-o oră munca răbdătoare a naturii timp de decenii,de secole uneori. Ne-am obişnuit să asociem carcaterul incontrolabil şi “arzător” al pasiunilor şi emoţiilor cu acţiunea focului mistuitor. Nu în foc erau aruncate vrăjitoarele? Evocînd diverse ataşamente care leagă oamenii de această lume în care domneşte suferinţa, Buda a pronunţaţ o predică faimoasă intitulată “Incendiul”, care se rezumă în această scurtă propoziţie: “Totul este în flăcări”. Fără îndoială poeţii s-au arătat mai sensibili la alte aspecte ale focului şi flăcării: căldura dulce, intimitatea căminului, lumina protectoare.

Cu excepţia lui Heraclit şi a lui Empedocle care au făcut loc focului printre elementele de care depinde metamorfoza fiinţelor şi a lucrurilor, şi a lui Nietzsche care a reabilitat ardoarea dionisiacă, divorţul între filosofi şi foc pare complet. Scriind Psihanaliza focului, şi reabilitînd astfel rolul imaginarului în filosofie, Gaston Bachelard pare să nu fi redescoperit virtuţile focului alchimic decît mai curînd pentru a-l asocia reveriilor erotice ale celibatarilor frustraţi. Ideea că s-ar putea “filosofa prin foc”, familiară alchimiştilor, poate face figură de incoerenţă sau de provocare faţă de judecata “sănătoasă”. Cu siguranţă lucrurile s-au schimbat cu psihanaliza, pentru că “focul” dorinţei pulsionale este reconsiderat şi devine susceptibil de a fi tratat după o metodă cathartică apropiată de o alchimie.

Acesta este în particular cazul cu psihologia jungiană a profunzimilor asociind procesul de individuaţie (realizare de Sine) şi transmutaţie. Că o înţelepciune poate să se nască din elementul foc nu este deci pe deplin inteligibil decît în perspectiva alchimică acordînd o importanţă capitală focului şi sensibillui în diferitele sale “grade” şi aspecte: că este vorba de un foc arzător în furnalul numit athanor, a cărui reglare cere o constantă vigienţă; sau mai mult de “Focul secret al înţelepţilor”, această ardoare arzîndă de a cărui materie ţine potenţialul său de transformare internă şi vitalitatea fiecărui corp. Aici este deci o simbolică, o logică şi o practică străine intereselor curente ale intelectualilor de astăzi, în general indiferenţi la universul alchimic cînd nu-i sînt de-a dreptul ostili şi nu îl taxează drept “obscurantism”. Sînt deci deplin conştientă de poziţia excentrică care este a mea de mai bine de douăzeci de ani, dar rămîn convinsă că filosofia, în starea sa de uscăciune conceptuală actuală, ar cîştiga regăsind dimensiunea “filosofală” care ar face din ea o autentică înţelepciune.

- Alchimia poate regăsi în cultura contemporană locul şi rolul care au fost ale sale altădată? Esoterismul, hermetismul, alchimia au ele un loc în cetatea modernă şi avem noi contemporani (artişti, scriitori, filosofi) pe Calea hermetică?

- Un loc şi un rol identice, cu siguranţă nu. Nimic nu se repetă, nu se reproduce niciodată în mod identic, decît  dacă adoptăm o viziune caricaturală a Eternei Reîntoarceri. Condiţiile istorice, culturale şi spirituale, care ar permite Artei lui Hermes să se instaleze durabil în Occident şi să fecundeze operele spiritului, nu sînt astăzi reunite. Alchimia, dacă pot spune aşa, şi-a “luat lumea în cap” de cel puţin două secole, după ce ea a fost în mod oficial destituită de raţionalismul ştiinţific. Ea continuă să existe în mod clandestin, sau cel puţin la adăpost de privirile sceptice şi indiscrete cum am căutat să o arăt în Philosophie de l’alchimie (1993). Nu aş putea să reiau aici în detaliu ceea ce a făcut obiectul acestei cărţi voluminoase, tradusă în română (Filosofia alchimiei, Polirom, 2000). Alchimişti operativi continuă să lucreze în umbră, şi “spiritul alchimiei” să sufle unde vrea: printre pictori, poeţi, muzicieni. La filosofi mai rar, dar toţi cei pe care eu îi numesc “oameni de operă” sînt în adevăr contemporanii noştri pe Calea hermetică şi alchimică prin aceea că ei perpetuează prin arta lor sensul profund al acestei practici.

Ceea ce mi se pare important a face auzit, este că esoterismul, în dimensiunea sa alchimică în particular, nu este un domeniu rezervat cîtorva privilegiaţi, nici o insuliţă fermecată în mijlocul unei lumi devenite materialistă şi profană. Este aici o concepţie rămasă infantilă prin aceea că favorizează gustul micilor secrete între presupuşi “iniţiaţi”. Lumea pe care esoterismul tradiţional ne-o dă să o observăm este o dimensiune a realului la care noi putem accede dacă ne dăm osteneala. Admitem că sînt grade, paliere în ordinea cunoaşterii raţionale şi că nu pot fi urcate fără o lungă pregătire intelectuală. Nu calificăm de altfel drept “profan” pe cel care rămîne la poarta acestui nou sanctuar care este Ştiinţa? De ce este atît de greu să se accepte ideea că întreaga gnoză comportă şi ea de asemenea grade, necesitînd, pentru a fi urcate, o transformare interioară a omului profan care va face din el un iniţiat?

În acest sens, şi oricare ar fi rezervele pe care le poate suscita lectura sa uneori foarte restrictivă a alchimiei tradiţionale, Jung face în această privinţă operă de pionierat refăcînd poduri între prezent şi trecut, psihologie modernă şi alchimie tradiţională. Înainte de a pretinde să-l reintegreze în “cetatea modernă”, fondată pe cu totul alte baze, spiritul alchimiei poate cel puţin reinvesti psihicul individual care, în schimb, va contribui poate la transformarea în profunzime a cetăţii: “În realitate, numai o schimbare în mentalitatea fiinţei individuale poate duce la o reînnoire a spiritului naţiunilor. Prin individ trebuie să înceapă aceasta”, scria Jung puţin după războiul din 1939-1945, reflectînd asupra a ceea ce el numea “drama contemporană”. Aceasta a fost speranţa alchimiştilor, conşienţi de dezastrul social pe care l-ar provoca un aflux brusc de aur; dar care, reuşind să fabrice Piatra filosofală, ar redistribui anonim şi gratuit binefacerile.

- Pentru ce această dorinţă de a respinge lucrurile care scapă înţelegerii comune?

- Prin frica, fără îndoială,  de a fi confruntaţi cu necunoscutul şi de a trebui să rectifice judecăţile, să renunţe la certitudinile sale. Prin prudenţă, de asemenea, în cele mai multe cazuri, şi prin grija de a nu specula în van asupra a ceea ce nu cunoaşte, asupra a ceea ce va scăpa totdeauna, prin natura sa, investigaţiilor înţelesului comun. Kant era unul dintre aceştia, şi toţi filosofii sînt în această privinţă mai mult sau mai puţin kantieni. Înţelegerea ştie că este onest să recunoască limitele sale şi în interiorul cărora devine posibilă o comunitate de sens. Este unul din motivele pentru care Kant era atît de reticent faţă de Swedenborg. Or, Kant nu spunea că Swedenborg este nebun, sau că el nu a văzut cu adevărat ceea ce spune că i-a fost revelat. El spune doar că nu se poate, pornind de la o viziune atît de singulară, să construieşti un adevăr comun. Este foarte diferit! Şi am spera că cei mai virulenţi dintre contemporanii noştri împotriva a ceea ce ei numesc “iraţional” să rămînă aici în loc să respingă în mod pasional ceea ce ei nu cunosc. Nimeni nu vă forţează să vă interesaţi de astrologie, de alchimie, de artele divinatorii. În acest caz nu vorbiţi, spuneţi că acest domniu vă este străin, aşa cum Freud a avut onestitatea să recunoască: muzica şi mistica îmi sînt străine.

Ceea ce frapează este înverşunarea cu care anumite persoane persistă în a ataca ceea ce nu s-au ostenit să examineze, sau ceea ce nu le “vorbeşte” spontan. Respingerea despre care vorbiţi ţine de o dorinţă obscură, de o motivaţie ascunsă care nu are nimic raţional, şi aici este pericolul. Cine era cel mai periculos, vrăjitoarea (presupusă) care era trimisă la rug, sau inchizitorul victimă a acestei dorinţe de a respinge, a eradica, de a purifica? Îmi este teamă că nu am terminat cu acest tip de dorinţă, şi de respingere care ia o formă exact contrarie: o fascinaţie de asemenea maladivă, isterică uneori pentru ceea ce nu este înţeles. Cîţi oameni nu se declară astăzi “fascinaţi” de nevăzut, esoterism, magie! Or exact aici între respingere şi fascinaţie este şansa să primim o revelaţie care schimbă cursul existenţei şi marchează debutul vieţii spirituale. Puţin contează atunci că se înscrie în cadrul unei religii revelate sau împrumută Calea hermetică, cu mult mai puţin frecventată.

Cunoscut pentru preocuparea sa de a prezenta simbolurile masonice, în cărţi precum L’Etoile flamboyante, La Regle des Franc-Maçons de la pierre franche, La pierre brute, Olivier Doignon explorează sensul prezenţei în lojă a Spadei înflăcărate, un simbol apărut în secolul al XIX-lea sub influenţa Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. Armă destinată în principal războiului, spada este aparent o prezenţă surprinzătoare într-un spaţiu sacru, destinat păcii, concordiei, plenitudinii: “Poate părea contradictoriu că o cale a înţelepciunii spirituale necesită folosirea unei arme”. Spada ne invită la a privi fiinţa umană sub totalitatea aspectelor sale şi atunci înţelegem rolul Venerabilului, deţinătorul spadei înflăcărate în lojă, de a crea un spaţiu sacru unde se trăieşte iniţierea şi în care se transmite energia creatoare. Olivier Doignon face cîteva trimiteri la spada care apare în căutarea Graalului, la emblema a VIII-a din Atalanta Fugiens unde oul trebuie lovit cu “sabia înflăcărată”. Spada a fost privită şi ca simbol al divinităţii ascunse în om, capabilă de a se transmuta progresiv într-o figură divină în interiorul fiinţei umane. În opinia lui Olivier Doignon, spada înflăcărată este intim legată de munca creatoare din lojă, de răspîndirea luminii, de îndepărtarea ignoranţei şi a forţelor telurice. Spada înflăcărată este legătura de unire între Orient şi noul Frate, transmiterea iniţiatică fiind un act ritual care integrează fiinţa într-un lung lanţ al celor care sînt în căutarea Luminii. Transmiterea iniţiatică este subordonată bucuriei creatoare care nu este nici agitaţie, nici pasiune, nici exhibitionism, ci expresie a unei vieţi profunde, a unei căutări autentice de a construi sinele după regulile Artei Regale.

Unul dintre cele mai studiate simboluri este labirintul. Despre valoarea iniţiatică a labirintului este volumul scris de Marie Hover: Labirintul, o cale iniţiatică. Încă de la primul labirint cunoscut, cel din Egipt din timpul faraonului Amenhemhat al III-lea, secolul al XVIII-lea î.C., descris şi de Strabon, acest simbol a fascinat, fiind reprezentat în temple, apoi în catedralele medievale, în manuscrisele alchimice. “Circular ca la Sens sau Chartres, octogonal ca la Reims sau Amiens, pătrat ca în Abația Saint-Bertin de la Saint-Omer, el se supune totdeauna unei reguli de construcție care reflectă arhitectura ansamblului. Labirintul din catedralele noastre este simbolul unui parcurs inițiatic, înscris în piatră de constructorii din Evul Mediu, ca mărturie a unei vieți sacralizate”, scrie Marie Hover. Autoarea vede labirintul ca o imagine a cosmosului, şi urmăreşte motivul labirintului, în variate forme, în diverse tradiţii spirituale; astfel aminteşte simbolismul mandalei, prezenţa labirintului în Egiptul antic, în Grecia şi în catedralele medievale, citînd din P. Santarcangeli, C. Jacq, H. Hesse, J. Hani sau din cunoscutul Dicţionar de simboluri al lui Chevalier şi Gheerbrandt. Un capitol al cărţii este dedicat labirintului ca simbol al Marii Opere, al Alchimiei ca ştiinţă a metamorfozelor şi regenerării, bazată pe o perfectă cunoaştere a legilor constitutive ale materiei: “O lojă iniţiatică practică alchimia fără ca să fie nevoie pentru aceasta ca Fraţii şi Surorile să cunoască şi să practice arta de laborator a vechilor şi atît de nobililor alchimişti”. Marie Hover aminteşte din alchimie calea umedă şi calea uscată, una legată de autentica receptivitate, de deschiderea progresivă spre sens, cealaltă legată de ardoarea focului care arde perisabilul pentru a nu păstra decît esenţialul; cele două căi reflectă cele două naturi existente în fiecare iniţiat: în fiecare lojă iniţiatică “sînt puse în practică răbdarea legată de calea lungă şi spontaneietatea creativă legată de calea uscată. Întreaga operă alchimică, întreaga căutare iniţiatică, nu se poate trăi decît în armonia unei proporţii care se înscrie între aceste două căi”. Dar labirintul este văzut de Marie Hover şi ca un pelerinaj către Orient, ca un proces iniţiatic al morţii simbolice şi al renaşterii, al separării utilului de inutil, a ceea ce este constructiv pentru o sensibilitate iniţiatică de ceea ce va rămîne totdeauna în lumea profană: “Pelerinajul în labirint nu este un parcurs solitar. El se desăvîrşeşte în compania Fraţilor şi a Surorilor adunaţi pentru a regăsi cuvîntul pierdut. Dar întreg parcursul iniţiatic include de asemenea o dimensiune individuală căci nimeni nu poate face drumul în locul unui Frate sau al unei Surori”. Cartea scrisă de Marie Hover este o incitantă invitaţie la a parcurge iniţitic labirintul vieţii şi al cunoaşterii.

Iniţierea masonică decurge din tradiţia Luminii, ritualurile masonice făcînd ample referiri la Lumină ca “expresie a divinităţii ascunse şi misterioase”, după o frumoasă formulare din Textele Sarcofagelor. Binecunoscut pentru cărţile sale despre simbolismul masonic, Olivier Doignon prezintă în volumul Lumina, origine, cale şi hrană a iniţierii maniera în care lojile caută spiritul luminos urmînd tradiţia constructorilor care se uneşte cu lumina începuturilor, cu lumina primei dimineţi. Viaţa iniţaitică se construieşte în şi prin Lumină, lumina care străluceşte la Orient şi care este asemănătoare celei care a creat lumea; pentru a trăi această construcţie şi această transmitere a Luminii este nevoie de un athanor, loja retrăind purificările şi naşterile alchimice. Ritualurile vorbesc şi pun în scenă şi existenţa tenebrelor ca o dorinţă de a ajunge la Lumina cunoaşterii, amintind Prologul la Evanghelia lui Ioan din care se citeşte în deschiderea fiecărei ţinute: “Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o”. Un capitol important al cărţii este despre luminile lojii, începînd cu lumina de la Orient, în tripla ei formulare (Delta, Soarele şi Luna). Lumina de la Orient este sursa tuturor luminilor care iluminează Templul, Venerabilul lojii avînd un rol capital în transmiterea acesteia către membrii lojii. O carte despre lumină nu  putea ocoli prezentarea celor trei mari lumini masonice (Volumul Legii Sacre, Echerul şi Compasul), a celor trei coloane care dau trăinicia lojii (Înţelepciunea, Forţa şi Frumuseţea) şi a celor două triunghiuri (Venerabilul, Primul şi Al doilea Supraveghetor, pe de o parte, şi Venerabilul, Oratorul şi Secretarul, pe de altă parte). Ultimele pagini ale cărţii sînt despre puterea luminii de a anima fiinţele şi lucrurile; constructorul lucrează asupra pietrei care este şi ea operă a Luminii: “Constructorii Templului arată că Lumina poate fi captată şi făcută perceptibilă. Pietre vii ale Templului, iniţiaţii trebuie să facă să se înţeleagă că ei sînt elemente constitutive ale acestui material, şi că viaţa lor este un mijloc de a se încorpora în acest spaţiu luminos”. Lumina se transmite dintotdeauna şi în fiecare moment, iar loja are datoria să fie garantul spiritualităţii iniţierii, pe care o transmite sub forma Luminii.

În deschiderea fiecărei ţinute masonice este un moment în ritual în care se trasează planşa lojii în funcţie de gradul în care îşi desfăşoară lucrările. În volumul Tabloul lojii şi Planul Operei, Francois Ariès evocă vechi tradiţii legate de acest important moment şi studiază tabloul lojii şi funcţia sa prin prisma simbolurilor înscrise. În urmă cu cîţiva ani, Patrick Négrier abordase acelaşi subiect într-o lucrare despre diagramele simbolice; acum, Francois Ariès glosează despre repetarea aceloraşi simboluri în Tabloul lojii care se regăsesc, de această dată materialmente, în Templu, întrebîndu-se dacă poate fi vorba de o redundanţă. Tabloul lojii şi Templul sînt două realităţi, două spaţii diferite; între simbolurile Tabloului lojii şi cele ale Templului nu există nici diferenţă nici identitate, ele trebuie percepute în dinamica planului lucrării. Unitatea originală se prezintă sub forma manifestă a unei multiplicităţi de simboluri, iar trasarea Tabloului este un gen de structurare rituală a lumii originale care se prezintă ca o matrice simbolică. Specifică tradiţiei construcţiei în care gîndirea se desfăşoară ca o arhitectură arătînd secretele creaţiei şi structura universului, “trasarea Tabloului lojii arată că Marele Arhitect al Universului gîndeşte universul ca un Templu de construit. Tabloul deci trebuie să comporte toate instrumentele în raport cu edificarea acestei gîndiri monumentale ca şi cu orientele care marchează călătoria Luminii şi desăvîrşirea Templului, de la Orient la Occident, de la Miazăzi la Miazănoapte, de la Zenit la Nadir”. J. Noyer spunea că “Tabloul lojii este un fel de oglindă aşezată pe solul Templului”; dincolo de metaforă, Tabloul lojii traduce sub forma unui ansamblu simbolic coerent al primirii luminii care guvernează lucrările lojii specifice misterelor fiecărui grad: “Cu un Tablou al lojii purtînd simbolurile fundamentale, instrumentele conceptuale, literele-mamă ale limbii sacre, se poate întreprinde întreaga operă. Pentru un muzician, de exemplu, Tabloul lojii ar cuprinde toate notele gamei permiţînd infinitatea operelor şi interpretărilor…”, afirmă Francois Ariès.  După regulile tradiţionale, Tabloul lojii se trasa întotdeauna la începutul lucrărilor, iar a trasa trebuie înţeles ad litteram: în tăcere deplină, sub lumina celor trei stîlpi care susţin loja, Tabloul lojii prindea contur după o arhitectură a simbolurilor, iar trasarea corespundea unei apariţii progresive a unei noi manifestări a Luminii. Atît trasarea, cît şi în final ştergerea Tabloului, au un sens simbolic esenţial. Cartea lui Francois Ariès este o frumoasă incursiune în istoricul Tabloului lojii, face numeroase asocieri cu trasarea Tabloului în cultura egipteană sau cu desenarea mandalei, asociază Tabloul lojii cu Planul lucrării pe care îl trasează Venerabilul în demersul său de a uni cerul cu pămîntul, instaurînd armonia în lojă.

Ritualul gradului de maestru încheie seria gradelor acordate într-o lojă albastră, dar el este urmat într-o frumoasă şi firească succesiune de gradul de maestru secret, primul din seria gradelor lojii de perfecţie, iar ceremoniile puse în operă de  Supremul Consiliu al Suveranilor Mari Inspectori Generali de Grad 33 şi Ultim al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat din România reamintesc în acest fel nu numai o înlănţuire a gradelor prin numerotaţia lor, ci mai presus de toate dovedesc că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat dezvoltă o amplă învăţătură simbolică şi ritualistică peste care timpul nu aşază patina, ci dimpotrivă îi dezvăluie nebănuite deschideri către spiritualitate.

În deschiderea ţinutei lojii de perfecţie candidaţilor li se spune că nici un grad nu învaţă o singură lecţie. Această afirmaţie poate fi citită şi într-o altă cheie: nici un grad nu se învaţă într-o singură lecţie! Stau mărturie biblioteci întregi despre gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, fără ca aceasta să descurajeze un nou autor să se aventureze în cîmpul cunoaşterii convins că trăirile şi lecturile sale vor duce către noi interpretări ale unui simbolism care nu încetează să ne descopere noi faţete, noi înţelesuri.

Loja este drapată în doliu şi lacrimi, iar membrii lojii sînt cufundaţi în tristeţe, deopotrivă pentru moartea Maestrului Hiram, pentru pierderea cuvîntului, dar şi pentru că umbra apăsătoare a norilor întunericului, ambiţiei , fanatismului şi ignoranţei încearcă să acopere strălucirea inteligenţei creatoare. Insemnele pe care candidaţii le-au primit pe parcursul iniţierii (laurul – simbol al nemuririi şi al virtuţilor apoloniene, măslinul – simbol al păcii, pom binecuvîntat din care erau sculptaţi heruvimii din Sfînta Sfintelor din Templul lui Solomon, şi nu în ultimul rînd cheia de fildeş – cea care deschide calea iniţierii, cea care deschide accesul la o stare, la un lăcaş spiritual, la o treaptă de iniţiere) sînt însă semne ale speranţei că prin răbdare, perseverenţă, sinceritate, devoţiune (cîteva din virtuţile care le sînt amintite în ritual) vor deschide poarta care îi separă de cunoaştere.

Întreaga lecţie a gradului de maestru secret poate fi citită şi ca o pledoarie pentru a evita fructele universale ale vanităţii, care nu numai că ne împiedică să progresăm, dar ne privează de bucuria de fi noi înşine. Tema cuvîntului pierdut vehiculează o filosofie a progresului a cărei învăţătură fundamentală este aceasta: cunoaşterea nu se dobîndeşte decît prin apropriere, prin însuşire personală, rod al unui drum nelipsit de asperităţi şi dificultăţi, de înaintări şi întoarceri. Nu succesul lumesc îl va călăuzi pe cel aflat în căutarea Luminii, a Adevărului şi a Cuvîntului pierdut, ci neobosita strădanie de a nu rămîne la suprafaţa lucrurilor, de a căuta acolo unde alţii demult au plecat considerînd că au găsit ceea ce căutau.

Cuvîntul pierdut este metafora enigmei originilor, metafora discursului latent altul decît discursul manifest, explicit. Este nevoie de o dorinţă de a cunoaşte mai puternică decît limitarea de a primi cu uşurinţă şi fără dificultate. Cineva mai sceptic ar putea să se întrebe pentru ce această pledoarie pentru cunoaşterea masonică, pentru înţelegerea interpretării masonice asupra simbolurilor, cînd echerul şi compasul, cunoştinţele alchimice, noţiunile cabalei sînt cu mult anterioare constituirii corpusul simbolic masonic. De ce? Pentru că francmasonul este un homo symbolicus. Pentru că prin adăugiri şi abandonuri multiple s-a constituit progresiv un corpus simbolic foarte dens a cărui istorie se confundă cu cea a ritualurilor masonice. Istoriografia simbolicii masonice urmează meandrele evoluţiei filosofice a masoneriei, a mişcării de idei în sînul căreia s-a afirmat. Să nu uităm că primele ritualuri ale gradului de maestru secret datează de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Să nu uităm, deasemenea, fie doar şi pentru adevărul istoric că unii dintre iluştrii noştri înaintaşi aveau o aversiune pentru simbol şi ritual, în vreme ce alţii erau adepţii declaraţi ai redescoperirii mitologiilor şi ai transformării simbolismului într-un element sacru al ritualului şi învăţăturii masonic. Din acelaşi motiv al respectării adevărului să reţinem ca subiect de meditaţie că în secolul al XIX-lea atît spiritualitatea profană, cît şi cea masonică au fost marcate de două mari curente: spiritualismul şi pozitivismul. Dincolo de aceste pendulări, tradiţia masonică a impus simbolismul masonic în dubla sa ipostază: ca element constitutiv al cunoaşterii şi ca element care se pretează interpretărilor moralizatoare.

În faţa simbolului pot fi cel puţin două atitudini masonice: una care să pună accentul pe o hermeneutică analitică privilegiind diferitele conexiuni între simbolurile masonice şi corespondentul lor în tradiţia esoterică, şi o alta care să îl aşază pe cel aflat în căutarea Adevărului pe drumul cunoaşterii pentru că francmasoneria în ansamblu, şi în particular acest grad, sînt un loc al spiritualităţii, al interiorităţii, al sacralităţii. A întrupa spritualitatea şi a însufleţi cunoaşterea – acesta este vastul program la care ne invită învăţătura gradului de maestru secret, şi aceasta se poate face doar pe calea unei neîncetate căutări, aşa cum se amintieşte în ritual: “Moartea se apropie şi o simţi din ce în ce mai aproape, cu fiecare răsuflare. De aceea nu mai zăbovi pe marginea drumului, ci avîntă-te sus pe crestele muntelui, ca nu cumva moartea să te doboare înainte să atingi culmea lui”.

Dar cum vei putea să te avînţi pe creste şi să nu zăboveşti pe marginea drumului? Urmînd calea virtuţilor care au fost prezentate în finalul ceremoniei cu trimitere la cabală – curentul esoteric, mistic şi iniţiatic propriu tradiţiei iudaice, despre care tradiţia spune că a fost primită de Moise odată cu Decalogul. Vocaţia intimă şi ultimă a cabalei este înălţarea spirituală a omului dornic şi capabil de acest nobil ideal. Cabala nu este un discurs, este o metodă, o asceză, un demers, un drum, un proces; ea nu este filosofică şi discursivă, ea este mistică şi iniţiatică, şi este înainte de toate o lectură mistică, esoterică şi iniţiatică a Torei. În practica cabalistică este un joc mental de un foarte înalt nivel care reabilitează gîndirea simbolică, analogică şi metaforică mult timp ignorată de sistemele obsedate de gîndirea discursivă. Există de asemenea un joc intelectual bogat în căutarea sensului textului în termeni de traduceri alternative şi deschise care hrănesc o gîndire filosofică şi metafizică. Nu putem uita jocul spiritual subtil care constă în a confrunta diversele sensuri metafizice căutîndu-le bogăţiile, conexiunile, originalităţile, fecundităţile. În sfîrşit un joc mistic luminos care, dincolo de toate sensurile şi semnificaţiile obţinute, lasă să ghicească în tăcerea şi pacea sufletului, această Lumină a Cunoaşterii inefabile care luminează şi face să strălucească toate aceste sensuri ca faţete ale unui singur diamant.

Cabala este cunoscută şi prin arborele sefirotic, principală temă simbolică a întregii gîndiri cabalistice. Ansamblul celor zece sefirot, care formează arborele sefirotic trebuie văzut ca unitatea dinamică a divinităţii şi nu ca entităţi existînd separat. Cele zece sefirot sînt: Coroana, Înţelepciunea, Inteligenţa, Milostenia, Legea, Splendoarea, Veşnicia, Gloria, Temelia, Împărăţia. Pornind de la arborele sefirotic, în învăţătura gradului de maestru secret regăsim un “arbore” avînd trei coloane (Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea) şi trei triunghiuri grupînd virtuţi (Perseverenţa, Tăcerea, Devoţiunea; Justeţea, Mila, Echitatea; Sinceritatea, Răbdarea, Independenţa). Aceste virtuţi îi vor călăuzi pe cei care cu încredere pornesc pe lungul drum al cunoaşterii.  Ritualul oferă o metodă pedagogică, restul este căutare iniţiatică. Masoneria nu este un expozeu dogmatic, nici un discurs ţinut de la catedră. Metoda iniţiatică trece printr-un ritual care exprimă, sub forma miturilor şi simbolurilor, cheile unei cunoaşteri care rămîne să fie descoperită.

Acest prim pas în loja de perfecţie conduce spre o altă lume, o lume care va produce o mutaţie profundă, căci perfecţiunea nu este nici relativă, nici nu se face prin comparaţie. Perfecţiunea este superlativă sau nu este deloc. Să ne amintim sentinţele care au punctat ritualul căci ele vor ghida paşii în căutarea Adevărului şi a Cuvîntului Pierdut. Drumul perfecţionării este lung şi nelipsit de încercări, dar parcursul său, atît cît îi este îngăduit fiecăruia, oferă reperele Tradiţiei într-o lume care pierde noţiunea de sacru. Iar într-o astfel de lume, prin dimensiunea sa spirituală şi calea sa iniţiatică, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, prin înlănţuirea celor 33 de grade ale sale, este unul din ultimele metereze ale perfectibilităţii umane.

După propria mărturisire, domeniile de activitate sînt sistemica, noetica şi mistica. Este fondator al grupului Maran, specializat în situaţii complexe şi restructurări. Este profesor-invitat al mai multor universităţi, formator şi conferenţiar pe teme de actualitate economică şi revoluţie noetică.

Este autor a mai multor volume în care abordează subiecte de mare diversitate; dintre cărţile sale amintim: L’Age de la connaissance. Principes et reflexions sur la révolution noétique au 21eme siècle, M2 Editions, 2005; Introduction aux sciences de la complexité, Ed. Maran, 2007; Aux sources de la kabbale et de la Mystique juive, Ed. Dangles, 2007; Philosophie maçonnique, Ed. Oxus, 2008; Que vaut une idée? Introduction a l’economie immaterielle, Edi. Pro, 2008; Pensée hebraique. Une philosophie du kabbalisme au delà du rabbinisme, Ed. Dangles, 2009; Journal d’un Orateur de Loge. La vie interieure d’une loge maçonnique au quotidien, presenté et commenté par Marc Halévy, Ed. Dangles, 2009.

Templul transcende pe toţi cei ce lucrează

Bogdan Mihai MANDACHE: – Domnule Mark Halevy sînteţi autorul mai multor cărţi despre masoneria speculativă. Cum credeţi că s-a produs trecerea de la operativ la speculativ? Prin rupturi sau prin tranziţie şi evoluţie?

Mark HALEVY: – Această trecere nu este bine cunoscută nici de istorici. Locul său: Marea Britanie. Epoca: secolul al XVII-lea. Arta gotică şi marile şantiere  sacre se ofiliseră, lojile operative erau lipsite de ocupaţie. Totdeauna au existat “intelectuali” în lojile operative care ţineau registrele de socoteli şi intendenţa logistică a şantierelor. Ceea ce a fost nou, a fost atragerea de noi membri, purtători ai unei căutări spirituale care, din punct de vedere profesional, erau total străini de meseriile şantierului. Luptele religioase din acea epocă explică poate în parte interesul pentru căutarea unui loc privilegiat şi discret cum erau lojile masonice. Cazul binecunoscut al alchimistului Elias Ashmole (1617-1692) este simptomatic pentru situaţia amintită.

- Putem vorbi de o filosofie, de o înţelepciune masonică?

- Fără îndoială. Dar nu este vorba de un sistem doctrinal. Ar trebui probabil să punem “filosofie” şi “înţelepciune” la plural. În cartea mea Philosophie maçonnique, am încercat să descopăr, în spatele acestei pluralităţi, convergenţe, fundamente, stîlpi de susţinere care să poată exprima, din punct de vedere filosofic, ceea ce uneşte toţi fraţii regulari dincolo de sensibilităţile şi stilurile particulare ale diverselor rituri. Bineînţeles, ritul scoţian rectificat este mai cristic. Dar dincolo de aceasta, vedem bine iubirea de viaţă, de spirit, de operă, de efort, toate întinse către acest Mare Arhitect al Universului ai cărui lucrători tereştri sîntem. Dacă ar trebui să rezum într-un singur cuvînt aş spune cu plăcere că Francmasoneria este o metafizică a depăşirii de sine prin operă: Templul transcende pe toţi cei care lucrează. Este vorba de o filosofie a sublimării  ego-ului prin şi în acest şantier improbabil care se construieşte în inimile noastre, spiritele noastre şi în sufletele noastre pentru a primi şi a face să germineze lumea care va veni.

- Pentru ce aţi ales să depăşiţi hermeneuticile analitice în remarcabila dvs. sinteză Philosophie maçonnique?

- Cred că hermeneutica analitică ce constă în a căuta un sens fiecărui elment simbolic al unui rit este o capcană. Ea duce la erudiţie, la etalarea de cunoştinţe care trec alături de cunoaştere, de gnoză în sensul grec al termenului (care nu este gnosticismul maniheian care a devenit în Egiptul elenistic). Gîndesc că orice apropiere  analitică ţine de partea stîngă a creierului, raţional şi logic, în vreme ce secretul francmasoneriei ţine de partea dreaptă a creierului care este holistică, globală, anagogică.

Ciocanul, ca obiect simbolic separat, poate face legătura între un plin de semnificaţii: ciocanul lui Hephaistos grec sau al lui Sucello gal sau al lui Thor german oferind conexiuni variate şi bogate, dar sterile. Nu este vorba de a lua ciocanul celor trei demnitari ca atare, ci mai curînd de a le pune în relaţie intimă cu ceea la ce servesc în lojă, cu celelalte obiecte şi gesturi şi cuvinte pe care le pune în scenă ritualul.

Într-o manieră mai generală, este esenţial de a distinge erudiţia simbolistă de munca simbolică. Nu este vorba de a redacta pentru a nu ştiu cîta oară un dicţionar de simboluri, ci de a pune aceste simboluri în operă, împreună, ca un tot organic, în serviciul unei căutări iniţiatice şi spirituale globale.

Simbolica masonică este un sistem complex în sensul plin al termenului, un sistem viu, integru, organic, din care emană proprietăţi emergente inaccesibile hermeneuticii analitice. “Secretul” masonic nu este în aceste simboluri, ci este în interacţiunea sistemică între simbolurile sale.

- Cabala a avut o influenţă notabilă în genealogia masoneriei moderne? Care este vocaţia cabalei?

- Cabala este o metodă hermeneutică foarte sofisticată care fondează mistica evreiască şi care se aplică textului ebraic al Tora. Este vorba de a părăsi sensul literal sau alegoric sau omiletic al acestor texte pentru a găsi sensul “secret”, sensul esoteric. Cabala este esoterismul evreiesc. Am schiţat opiniile mele despre acest subiect în cartea Aux sources de la Kabbale et de la mystique juive.

Întîlnirea între cabală şi francmasonerie ţine de logica spirituală britanică a secolului al XVII-lea. Dincolo de războaiele religioase şi de luptele evanghelice, devenise esenţial de a reveni la surse, la textul ebraic al acestei Biblii care fonda întreaga cultură anglicană, catolică şi protestantă. Cabala oferea un mijloc de a pătrunde acest text fără a intra într-o perspectivă specific evreiască. Cel puţin să o credem! Cabala şi-a făcut intrarea sa în masonerie în vîrful picioarelor. Mai ales la nivelul “gradelor înalte” şi în mod deosebit în acest grad sublim care este Arcul Regal care se construieşte pe ideea decriptajului mistic al numelor evreieşti ale lui Dumnezeu.

Cabala a oferit francmasoneriei o metodă hermeneutică structurată care îi lipsea. Ea i-a adus un acces mai autentic la texte care descriau fundamentul însuşi al paradigmei masonice care este Templul lui Solomon şi, în spatele lui, mult mai profund chiar, descrierea Tabernacolului, care îi este un avatar original.

- Care este vocaţia masonică? Ce înseamnă în opinia dvs. demers iniţiatic, transmisie şi înaintare progresivă?

- Etimologic, vocaţia masonică, este cea care “cheamă” (vocare în latină) masonii. Vocaţia masonică este de a fi o dinamică spirituală şi iniţiatică în căutarea unei conexiuni forte, intense, profunde cu realitatea realului.

Ce este iniţierea autentică?

Pasărea zboară fără a gîndi că zboară: ea resimte fiecare din penele sale şi vîntul şi traiectoria şi toate inflexiunile în sînul cărora se strecoară fără a analiza nimic. Totul este de învăţat, nimic nu poate fi predat. Putem arăta luna cu degetul unui copil, dar trebuie ca acel copil să privească luna, nu degetul.

Ce este deci de transmis? În mod sigur nu aceste cunoştinţe care se uzează şi nu ating niciodată esenţialul. Cît despre Cunoaşterea care transcende aceste cunoştinţe, ea este indicibilă, inefabilă, incomunicabilă. Atunci?

Rămîne a învăţa să mergi, mai întîi. Şi aceasta, nimeni nu o poate preda. Pasărea trebuie să înveţe singură să zboare. Spiritul uman trebuie să înveţe singur să meargă. Tot ceea ce se poate şi trebuie făcut: a scoate pasărea în afara cuibului. Părăseşte grădina Edenului, aceasta i s-a spus lui Adam. Părăseşte arca ocrotitoare, i s-a spus lui Noe. Părăseşte casa tatălui tău, i s-a spus lui Abraham. Părăseşte ţara sclaviei, i s-a spus lui Moise.

Rămîne de ales un drum, apoi. Care? Sînt atîtea drumuri posibile. Dar ce contează, este îngăduit totdeauna, nu contează în ce moment, să se bifurce. Drumul nu este niciodată determinat, dar este totdeauna ireversibil. Nici un pas nu poate fi şters. Fiecare pas este o ucenicie, chiar un pas fals. Viaţa nu are destinaţie, dar nu există viaţă fără intenţie. Şi fiecare poartă propria intenţie, propria vocaţie, propria grînă. Drumul nu are importanţa prevăzută alta decît încrederea în sine – care nu este nici orgoliu nici aroganţă – şi primirea necunoscutului domină fiecare pas. Nu este nici un drum pre-trasat, nici un drum predestinat. Trebuie să vrei să înaintezi, să vrei să urmăreşti intenţia şi să desăvîrşeşti vocaţia. Nu există viaţă fără voinţa de a trăi Viaţa. Nu există viaţă fără voinţa de depăşire de sine.

Francmasoneria posedă fabuloase instrumente spirituale

- La începutul acestui secol s-a pus întrebarea dacă masoneria mai are viitor, dacă nu-şi trăieşte sfîrşitul. Care va fi viitorul francmasoneriei?

- Cei din vechime o ştiau dintotdeauna, tot ceea ce trăieşte se articulează în jurul a patru modalităţi, patru poli modali, ar trebui scris, fiecare legat de un element tradiţional. Un corp, mai întîi, legat de pămînt, unde o structură de organe care permit acţiunea în sînul lumii. O inimă, apoi, legată de foc, unde înfloresc pasiunea şi sensibilitatea. Un intelect, legat de apă, unde se contopesc gîndirea şi raţionalitatea, conceptele şi ideile. Un suflet, în fine, legat de aer, unde ancorează sensul şi căutarea, unde se ating relativul şi absolutul, instantaneul şi atemporalul.

Francmasoneria, pentru că este un vast organism viu, nu scapă acestei scheme. Ea are un corp viu, mai mult sau mai puţin în bună sănătate, unde fiecare mason este o celulă, unde fiecare lojă sau Mare Lojă sînt organe care dau viaţă organismului. Ea are o inimă pasionată unde se ţes căldura fraternă şi lumina ritualurilor. Ea are un intelect unde se elaborează corpul său de doctrină, statutele şi regulamentele sale. Ea are un suflet, în sfîrşit, un suflet colectiv care o animă profund. Inima unei loji ar fi Soarele (focul) Oratorului şi al Primului Supraveghetor; intelectul său ar fi Luna (apa) Secretarului şi al Secundului Supraveghetor; corpul său ar fi Pavajul mozaicat (pămîntul) pe care îl înconjoară maeştrii. Sufletul său ar fi atunci sub protecţia Venerabilului, a celor trei mari lumini (aerul): Volumul Legii Sacre, Echerul (care aminteşte rigoarea intelectului) şi Compasul (care anunţă vîrtejurile inimii).

Despre acest Suflet masonic doresc să dizertez în cele ce urmează. Ce animă francmasoneria? Care este sensul său? Prin ce este un loc al sacrului, adică al întîlnirii între relativ şi absolut, între instantaneu şi atemporal? Sau, altfel şi mai curajos spus, există o mistică masonică? Şi, dacă nu este încă, ar trebui una pentru a înfrunta viitorul şi imensa ruptură paradigmatică pe care el ne-o rezervă?

Francmasoneria “modernă” este cea care a fost iniţiată la Londra în 1717, noul altoi grefat pe vechiul trunchi al meseriilor medievale. Ea se naşte în plin secol al Luminilor din care se reclamă, de altfel, fondatorii săi, Theophile Desaguiliers, în frunte. Această masonerie “modernă” aparţine deci din plin modernităţii, erei moderne care este această perioadă de o jumătate de mileniu care merge între căderea Constantinopolului şi descoperirea Americii…şi se închide sub ochii noştri, după bătăliile de la Verdun şi Yser şi în marea revoluţie noetică actuală.

Masoneria “modernă” aparţine “modernităţii” şi va muri odată cu ea nu va resuscita sufletul său, dacă ea nu-şi va da un sens dincolo de idealurile învechite ale Modernităţii şi Luminilor. Astăzi în toate obedienţele, francmasoneria este un loc al fraternităţii (inima) şi al reflecţiei (intelect). Ea nu este decît extrem de puţin spirituală (suflet) şi deloc mistică (Modernitatea şi Luminile obligă la aceasta). Şi aici este imensul său punct slab actual în această lume unde căutarea sensului şi căutarea Sensului reiau o poziţie centrală pentru aceşti indivizi care fabrică deja ziua de mîine. Astăzi, nicăieri “cum” nu mai satisface, este nevoie de “pentru ce”. Dacă francmasoneria nu devine în mod explicit şi prioritar un loc al Sacrului şi al Sensului, iniţiaţii autentici vor dezerta.

Francmasoneria, după rădăcinile sale medievale, posedă fabuloase instrumente spirituale. Ea se înscrie într-o metaforă incredibil de bogată prin rituri şi simboluri. Această metaforă centrală afirmă implicit un credo spiritual şi mistic, metafizic şi filosofic care, contrar religiilor instituite, converge perfect cu aspraţiile şi valorile noii noastre paradigme umane postmoderne. Acest credo ţine de cîteva sentinţe pe cît de simple pe atît de bogate:

* Lumea este un şantier al unui Templu în construcţie.
* Finalitatea acestui Templu este Gloria Marelui Arhitect al Universului.
* Acest arhitect incognoscibil animă întreg şantierul, dar nu trasează nici un plan.
* Riturile şi simbolurile masonice le relevă iniţiaţilor vocaţia lor de constructori.
* Sensul vieţii oricărui iniţiat este de a lucra la acest Templu pe şantierul lumii.

Această formulare, probabil imperfectă, traduce ideea centrală că francmasoneria, mai mult decît o instituţie umană, este şi trebuie totdeauna să devină sufletul unui proces de perfecţionare a omului şi a lumii. Locul unei perfecţionări interioare, departe de false străluciri şi de aparenţe, departe de tentaţiile puterii sau ale confortului. Un loc al depăşirii umanului, un loc de joncţiune între relativ şi absolut, între instantaneu şi atemporal. Un loc sacru al Sensului şi al plenitudinii. Prin francmasonerie omul regăseşte divinul în el. Sufletul francmasoneriei poartă în el sufletul uman în întregime.

Viitorul francmasoneriei va fi mistic sau nu va fi deloc. Dacă ea nu părăseşte Modernitatea şi “Luminile”, ea va muri cu ele. Dacă ea nu părăseşte valorile învechite ale umanismului şi derivele sale egalitariste şi materialiste, ea se va scleroza tot mai mult şi va dispărea. Ea va duce cu sine moştenirea sa spirituală pentru că cei care o au în responsabilitate, continuă să-şi piardă capul cu nimicurile satisfacţiei de sine şi cu hedonismul ambiant.

- Unde se situează francmasoneria în raport cu diversele post-isme contemporane: post-umanism, post-raţionalism, post-revoluţionarism?

- Pentru a o spune dintr-un cuvînt, francmasoneria nu are “viitor” decît în postmodernitate, în clara conştiinţă că idealurile “Luminilor” au dat faliment.

Post-umanism: omul nu este măsura tuturor lucrurilor; omul nu este nici centrul, nici scopul, nici vîrful universului. Umanitatea nu este decît un moment al Vieţii, ea nu este decît o ustensilă în mîinile Marelui Arhitect pentru a construi, cu El, lumea care vine, pentru a purta Viaţa, pentru a zămisli Spiritul. Pe şantierul catedralei gotice, nu lucrătorul este cel care contează, ci edificiul sacru. Masonul tăietor în piatră nu este decît un mijloc, nu un scop. De altfel, el nu semnează operele sale; anonimatul este regula…şi ea trebuie să rămînă şi în lojile noastre. Ego-ul uman nu are nici un loc. Omul nu capătă valoare, semnificaţe şi justificare decît prin ceea ce face, şi nu prin ceea ce este.

Post-raţionalism: raţionalitatea are limitele sale. Esenţialul nu este accesibil prin nici un raţionament. Trebuie să învăţăm să depăşim – fără a o nega – raţiunea raţionantă. Noi ştim să raţionăm; trebuie de urgenţă să învăţăm să rezonăm, să intrăm în rezonanţă cu realul cu ajutorul intuiţiei, anagogiei, simbolului, ritualisticii.

Post-revoluţionarism: singurul Mesia de aşteptat va veni din interiorul fiecăruia dintre noi. Nu este, nu va fi niciodată vorba de un Mesia exterior: nici Ştiinţă, nici Stat, nimic. Salvarea se construieşte din interior. Fericirea de asemenea. Singura revoluţie de făcut este din interior: a depăşi ego-ul şi fantasmele sale, şi a se pune în serviciul Vieţii şi al Spiritului.

Adevărul nu este în răspuns, ci în căutare

- Ce înţelegeţi prin “viitorul francmasoneriei va fi mistic sau nu va fi deloc”?

- Orice căutare spirituală vizează uniunea sinelui cu fundamentul  celor două părţi ale trăirii noastre: conştiinţa noastră interioară şi lumea noastră exterioară. Este vorba de a ieşi din Mine şi a rămîne în imensitatea Realului. A fi în afara eului este sensul etimologic al lui “extaz”, din latinescul ex-stare: a fi afară. Finalitatea misticului este de a intra într-un extaz definitiv, în ceea ce creştinii au numit uneori unio mystica. Acest extaz definitiv poartă mai multe nume. Fiecare tradiţie spirituală i-a dat un nume. Pentru cabală, este devequot; pentru budism, este nirvana; pentru hinduism, este moksha; pentru taoism, este ming; pentru zen, este satori; pentru creştinsm ar putea fi iubirea în calitate de comuniune universală, de comuniune cosmică, de comuniune divină. Puţin sau mult, toate aceste cuvinte desemnează acelaşi lucru: eliberarea misticului, ieşirea sa din lumea aparenţei şi a iluziei, şi intrarea sa radicală în real. Conceptul de eliberare este central şi se regăseşte în toate tradiţiile.

În cartea Facerea, versetul 12, 1, Domnul a zis către Avram: “Ieşi din pămîntul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pămîntul pe care ţi-l voi arăta Eu”. Acest verset rezumă ceea ce toate tradiţiile afirmă în ceea ce priveşte procesul de eliberare spirituală. A ieşi din pămîntul său: a se elibera de spaţiu şi de ego, a practica disoluţia voluntară a tuturor frontierelor şi a tuturor limitelor. A ieşi din neamul tău: a se elibera de timp şi de memorie, a practica uitarea voluntară a tuturor cunoştinţelor şi a tuturor normelor. A ieşi din casa tatălui: a se elibera de formă şi de frică, a practica abolirea voluntară a tuturor formelor de sclavie şi a tuturor idolilor.

Să revenim la propoziţia noastră: “toată căutarea spirituală urmăreşte uniunea sinelui cu fundamentul celor două părţi ale trăirii noastre: conştiinţa noastră interioară şi lumea noastră exterioară”. Nu este vorba de a reduce, de a transforma dualitatea între cunoaşterea interioară care fondează Eul care se afirmă ca realitate, şi lumea mea exterioară care este reprezentarea mea a acestei lumi care se infiltrează în mine prin simţuri. Trăirea interioară şi trăirea exterioară se poziţionează ca opuşi, disjuncţi: spirit şi materie, libertate şi apăsare, suflet şi trup, formă şi substanţă, imaterialitate şi materialitate. Toate aceste bipolarităţi sfîşie trăitul şi zămislesc suferinţa, pentru a relua analiza lui Buda în predica de la Benares.

Această sfîşiere întrea trăitul interior şi trăitul exterior este numită în creştinism “păcatul original”: acesta va fi abolit prin cămaşa fără cusătură (Ioan 19, 23). Mistica pretinde că poate depăşi această sfîşiere nativă şi existenţială şi să restabilească unitatea originală şi atemporală. Ea pretinde că poate reconcilia interiorul şi exteriorul ca nefiind decît două manifestări, două aparenţe ale aceleeaşi realităţi subiacente: Realul-Unul.

Această eradicare a sfîşierii originale trece prin eradicarea sursei sale. Dar care este ea? Toate tradiţiile sînt formale şi converg cu reflecţia filosofică: sursa profundă a sfîşierii existenţiale este ego-ul, acest Eu care încearcă să existe în ciuda inexistenţei sale, care încearcă să ne facă să credem că are consistenţă şi durată atunci cînd nu este decît o iluzie ectoplasmică. Ego-ul este conştiinţa care încearcă să-şi dea un nume. Cine este acest ego? Eu acum? Eu acum 20 de minute? Eu acum 20 de ani? Ce au comun aceste euri atît de diferite? Nimic! Un val pe ocean nu are nici o existenţă în sine; este o manifestare a oceanului, care singur există în sine. Valul nu este decît o formă evanescentă, total nepermanentă care exprimă un proces mai profund decît forma. Naştere, creştere, declin, moarte: totul este aici. Cînd spun “eu mor”, cine moare? Pentru mistic, moartea este o iluzie, pur produs al iluziei Eului. De aceea, el trebuie să se elibereze de aceste iluzii, de aceste fantasme, de aceste aparenţe înşelătoare, de aceste frici inventate de ego pentru a-şi da consistenţă. Nu este pericol decît acolo unde este frică. Trebuie demascat eul pentru a vedea că nu are nici o înfăţişare în spatele măştii.

A demasca este poate verbul care descrie cel ami bine drumul misticului. A smulge măştile. Uneori cu violenţă. Uneori cu teroare. A demasca eul, a demasca lumea, a demasca materia, a demasca spiritul. A demasca binele şi răul, şi toate dualităţile artificiale. Şi în fine a vedea că în spatele fiecăreia din aceste măşti nu este nici o înfăţişare.

Dar a depăşi iluzoria sfîşiere existenţială nu este suficient. Trebuie încă mers mai departe. A ieşi din iluzie nu înseamnă încă a intra în real. Este aici ceva asemănător cu un văl care trebuie rupt, ca un prag care trebuie sărit, ca o oglindă care trebuie traversată pentru a trece “de cealaltă parte”.  A întoarce spatele erorilor nu este suficient pentru a trăi adevărul. Misticul afirmă că adevărul nu este nici contrariul nici inversul erorii. Contrariul erorii este non-eroarea, dar aceasta nu este încă adevărul. Logica binară şi cea booleană trebuie să cedeze pasul unei alte logici, mai bogate, o logică cuaternară unde adevărul şi falsul nu sînt suficiente şi unde trebuie a injecta două alte valori logice care nu se suprapun cu cele precedente: non-adevărul şi non-falsul. Găsim această logică îmbogăţită, explicitată în mai multe reprize în canonul pâli sub această formă: este (atthi), nu este (natthi), este şi nu este (atthi ca natthica), nici este nici nu este (nevatthi na natthi).

Această logică a hrănit calea mistică a maeştrilor budişti precum Vasubhandu, Dignaga şi Dharmakirti pentru a nu-i aminti decît pe ei mai cunoscuţi. Ea refuză şi depăşeşte regulile aristoteliciene şi principiile de identitate, de non-contradicţie şi al terţiului exclus. Ea se construieşte pe principiile non-identităţii (Eul este o iluzie), al contradicţiei (non-Eul care nu există, nu este un Eu care există), al terţiului inclus (Eul există-în calitate de iluzie-şi nu există-ca realitate). O logică a non-logicului, o logică a paradoxului, deci, care va fi larg exploatată de şcolile chineză şi japoneză bazate pe afirmaţii aporetice care urmăresc să spargă gîndirea conceptuală şi raţională: “ce zgomot face o singură mînă care aplaudă?”

A ieşi din eroare ŞI a intra în adevăr sînt două etape diferite şi succesive ale drumului. Trecerea de la una la alta nu este nici evidentă nici automată. Această trecere este adeseori exprimată ca o basculare de partea cealaltă. Cum o spun două şcoli concurente de ch’an chinezesc, strămoşul zen-ului japonez, această trecere poate fi fie subită, fulgerătoare, imediată, brutală, fie progresivă, lentă, construită, paşnică. Progresie sau iluminare? Ambele, probabil.Ca emergenţa unei soluţii sau a unei idei care ţîşneşte brusc…dar după o perioadă uneori lungă de rumegare.

- Pentru ce a fost diabolizată francmasoneria?

- Toate misticile au fost totdeauna diabolizate de instituţiile profane ale puterii. Biserica catolică i-a condamnat pe Maister Eckhart şi pe Teilhart de Chardin. Sinagoga din Amsterdam l-a excomunicat pe Spinoza şi mulţi cabalişti au avut multe de împărţit cu rabinii literalişti. Sufismul este în marginea Islamului. Pentru ce?

Răspunsul este simplu, dar teribil: poporul de profani are nevoie de răspunsuri elementare şi definitive la interogaţiile sale de bază. Cel sau cei care furnizează astfel de răspunsuri sînt asiguraţi că vor obţine şi păstra puterea şi toate avantajele sale: Statul, Biserica, Partidul, Universitatea, Armata.

Dar francmasoneria, ca toţi misticii, în mod sigur pentru că este iniţiatică, esoterică, simbolică, nu furnizează nici un răspuns elementar şi fix. Dimpotrivă, ea clamează şi proclamă că toate aceste răspunsuri prefabricate nu sînt decît minciuni şi amăgiri. Ea afirmă că adevărul nu este în răspuns, ci în întrebare, în căutare, în drumul parcurs. Nu sînt nici adevăruri nici răspunsuri gata făcute. Francmasoneria, ca şi toate misticile autentice, propovăduieşte o formă de anarhism spiritual şi filosofic, o libertate totală de a merge către propriul adevăr interior.

Oricine pretinde să aducă un răspuns definitiv urăşte definitiv pe cel sau pe cei care pun întrebări. Francmasoneria, pentru că este o căutare iniţiatică, pentru că pune eterne întrebări, pentru că ea refuză orice răspuns gata făcut, nu poate decît să fie duşmănită de cei care sînt gata la toate minciunile pentru a prinde o fărîmă de putere!

Ce legătură există între noi şi Moise? Evident nu numai una de cultură generală, Moise fiind un personaj biblic foarte cunoscut, cum la fel de cunoscută este celebra statuie a lui Michelangelo din Basilica San Pietro in Vicoli din Roma. De ce Moise dintre atîţia patriarhi? Un răspuns posibil ar fi pentru că el întruneşte toate calităţile pe care ceilalţi le au doar în parte, sau după cum spunea Maimonide: “Cred, cu o credinţă desăvîrşită, că profeţia lui  Moise, maestru nostru, a fost adevărată şi că el este părintele profeţilor care l-au precedat şi care l-au urmat”. Sau cum scrie în Deuteronom: “De atunci nu s-a mai ridicat în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi cunoscut faţă către faţă”. Despre Moise este suficient a aminti marile momente ale vieţii sale: Exodul, Revelaţia, Drumul prin deşert. Cine a citit Biblia voind să înţeleagă sensul profund, dincolo de literă, va medita îndelung asupra scenei în care Dumnezeu îl cheamă pe Moise pe muntele Horeb, acolo i se înfăţişează lui Moise îngerul Domnului sub forma unui rug care ardea dar nu se mistuia; la întrebarea lui Moise, cine să le spun că m-a trimis?, Dumnezeu răspunde cu această enigmatică formulă : “Eu sînt Cel ce sînt“.

Pitagora este înconjurat de o aură de mister şi legendă, încît cu greu mai putem şti care sînt faptele reale, dar atît contemporanii cît şi urmaşii sînt de acord că a fost o personalitate uimitoare, un reformator religios, taumaturg, matematician şi filosof, atent la muzica sferelor ca şi la armonia cetăţii. Poate că a fost primul filosof, căci a găsit cu cale să contemple lucrurile cele mai frumoase: “Căci frumoasă este contemplarea întregului cer şi a stelelor care se mişcă pe el, dacă le este observată ordinea. Acest lucru se datorează participării lumii la principiul prim şi la Inteligibil. După Pitagora principiul prim era natura omniprezentă a numerelor şi a proporţiilor potrivit căreia toate sînt alcătuite armonios şi rînduite cum se cuvine. În realitate înţelepciunea este cunoaşterea care priveşte lucrurile frumoase, prime, divine, neamestecate, care sînt mereu aceleaşi şi în aceeaşi stare şi de la care se împărtăşesc şi celelalte lucruri care ar putea fi numite frumoase”, scria Iamblichos în De vita pythagorica. El a creat şcoala de la Crotona, acolo unde transmitea fiecăruia o parte de înţelepciune pe măsura firii şi a capacităţii sale. Să amintim în treacăt că pitagoreicii au teoretizat asupra monadei, diadei, tetradei-tetraktys, pentadei sau decadei.

Pentru ce l-au ales printre cei cinci înţelepţi pe Platon? Pentru celebrele sale dialoguri, pentru că Whitehide a spus că întreaga istorie a filosofiei este o notă într-un subsol al unei pagini datorată lui Platon? Se pot da multe răspunsuri, iar despre Platon s-au scris biblioteci întregi. Dacă ar fi răspund în nume personal, ceea ce şi fac, l-aş alege pe Platon fie şi numai pentru mitul peşterii relatat în cartea a VII-a din dialogul Republica, unde vorbind despre educaţie şi lipsa de educaţie povesteşte următoarea întîmplare: “iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpămînteană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încît trebuie să stea locului şi să privească doar înainte, fără să poată să-şi rotească capetele din pricina legăturilor. Lumina le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi, este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc”; dialogul continuă cu tulburătoarea întrebare: Dacă cineva le-ar spune celor din peşteră că ceea ce văzuse înainte erau deşertăciuni, iar acum se află mai aproape de ceea-ce-este, nu i-ar pune în încurcătură, încît ei ar socoti că cele văzute  înainte erau mai adevărate decît cele arătate acum?  Lecţia mitului este că educaţia adevărată nu constă în a vărsa ştiinţa în suflet; sufletul în întregul său, a cărui matrice este peştera, trebuie să se întoarcă el însuşi spre lumină pentru a susţine contemplarea fiinţei şi a înţelege, cu ciclul cunoaşterii, ciclul timpului. Imaginea peşterii ne dă de gîndit, zi şi noapte, că omul, această creatură efemeră, nu poate fi, după spusa lui Pindar, decît “visul unei umbre”.

Cine este Hermes Trismegistos? La această întrebare răspunsul îl dă însuşi Hermes, în celebra Tabula Smaragdina: “Mi se spune Hermes Trismegistos fiindcă deţin trei părţi din înţelepciunea întregii lumi”. Evident în cazul hermetismului este un amestec de adevăr şi legendă specific de altfel epocii elenistice. Despre Hermes ilustrul psiholog Carl Gustav Jung spunea că “e una dintre figurile cele mai pline de contradicţii ale sincretismului elenistic; Hermes e un zeu al revelaţiilor şi, în filosofia naturală a evului mediu timpuriu, nici mai mult, nici mai puţin decît Nous-ul creator al lumii”. Aproape toţi exegeţii recunosc urmele unui sincretism în care se regăsesc elemente egiptene, arabe, greco-romane. Corpus hermeticum, ansamblul scrierilor atribuite lui Hermes Trismegistos, adică de Trei ori mare a fost redescoperit lumii apusene la mijlocul veacului al XV-lea, traducerea şi interpretarea lui fiind una din mărcile Academiei florentine şi a activităţii lui Marsilio Ficino şi Pico dela Mirandola. Mircea Eliade spunea că: “Nu trebuie pierdut din vedere că revelaţia cuprinsă în marile tratate din Corpus hermeticum constituie o gnoză supremă şi anume cunoaşterea esoterică ce asigură mîntuirea; simplul fapt de a o fi înţeles şi asimilat echivalează cu o iniţiere”.

Ultimul din cei cinci înţelepţi, aşezaţi în ordine cronologică, este Paracelsus, unul dintre cei mai renumiţi maeştri în magie, alchimie şi astrologie de la începutul secolului al XVI-lea, autor al unor lucrări importante precum: Catehism alchimic, Tinctura filosofilor, Cerul filosofilor, Revelaţia lui Hermes, Aurora filosofilor. Despre această din urmă carte s-a spus că este voit obscură, plină de misticism medieval, ritualuri esoterice şi procese chimice misterioase. În adevăr, cartea este expresie a vieţii zbuciumate a lui Paracelsus şi a contextului epocii, este o îmbinare de procese ale gîndirii medievale cu cele ale Renaşterii şi Reformei. El foloseşte conceptul renascentist al perfectibilităţii omului pentru explicarea problemei Pietrei Filosofale, unul dintre cele mai obscure secrete ale omenirii; Paracelsus a continuat să se întrebe şi să filosofeze despre Piatră, căutînd să descifreze şi să înţeleagă originea ei divină: “Materia Pietrei Filosofale nu este altceva decît Mercurul arzător şi perfect, extras de Natură şi Artă, care este adevăratul Adam hermafrodit şi microcosmos preparat cu cea mai mare iscusinţă”.

Iată într-o prezentare succintă de ce numele celor cinci înţelepţi sînt rostite în călătoriile viitoarei calfe către cerurile cunoaşterii.

Călătoria prin Purgatoriu este mai dificilă întrucît Vergiliu, ca locuitor al Limbului, cunoştea mai bine Infernul. Lumea Purgatoriului este una înşelătoare, plină de capcane, de amăgiri, obstacolele iniţiatice luînd forma sentimentalismului, a zăbavei, cînturile IV,V şi VI fiind despre zăbavnici, iar cîntul VII despre principii şi nobilii neglijenţi: “Oh, slujnico Italie! trist ospel/ şi navă-n viscol, ce-şi pierdu pilotul,/ nu doamnă de provincii, ci bordel!” Etapa finală a Antepurgatoriului este valea, descrisă ca o grădină înverzită şi plină de flori multicolore, cu mii de miresme. Valea este un paradis intermediar, unde sălăşluiesc cei pedepsiţi pentru neglijenţă, dar care încă se bucură de privilegiile deţinute anterior; “valea cu flori, susţine Mircea A. Tămaş, este o etapă iniţiatică ce încheie Antepurgatoriul, vestind Paradisul terestru, culmea Purgatoriului, şi pentru a întări similitudinea, Dante aşază ca paznici ai văii doi îngeri cu săbii de foc, aceştia luptîndu-se şi îndepărtînd Adversarul-şarpe”. În vîlceaua înflorită Dante adoarme, în vis apărîndu-i Lucia, cea care îl va conduce la poarta Purgatioriului: “văzui că-i poartă, şi că stau supt ea/ trei scări de trei colori deosebite,/ şi-avînd portar ce mut încă stătea.// Voi cei de jos,-aşa-ncepu a zice,-/ ce vreţi, şi cene-i cel ce v-a condus?/ Vegheaţi ca drumu-n sus să nu vă strice!// Spre bine paşii ducă-vi-i nainte,-/ vorbi din nou acel gentil portar,-/ păşiţi acum pe-a noastre trepte sfinte”. Cele trei trepte sînt albă ca marmura, lustruită ca oglinda, prima, aspră şi arsă, a doua, compactă şi solidă, de culoarea sîngelui proaspăt, a treia. Cele trei trepte pot sugera trei trepte ale mărturisirii (pocăinţa, mărturisirea, mulţumirea) sau cele trei faze alchimice inversate. Îngerul le va deschide poarta cu două chei, una de aur, cealaltă de argint, indicîndu-le succesiunea misterelor, dar mai ales atrăgîndu-le atenţia să nu privească înapoi, să lase deoparte legăturile lumeşti, căci altfel vor fi respinşi din Purgatoriu.

Urmează cele şapte cercuri sau ocoluri în care cei doi călători întîlnesc relele morale ale lumii: trufia, invidia, mînia, trîndăvia, zgîrcenia şi risipa, lăcomia, desfrînarea. Depăşirea celor şapte cercuri îl apropie pe Dante de Paradisul terestru, apropiere vestită de cîteva semne: un arbore ciudat, avînd forma unui brad inversat, un arbore încovoiat de fructe şi provenind ca vlăstar din Arborele cunoaşterii binelui şi răului: “Din ram în ram, cum bradul se gurguie/ spre vîrf, acesta-n jos se-nrămura,/ ca nimeni, cred, în el să nu se suie”. Guénon spunea că la arborele inversat rădăcinile reprezintă principiul, iar ramurile manifestarea. Străbaterea celor şapte cercuri se încheie cu purificarea în foc: “Şi-apoi:-De-aici în sus, închis la deal vi-e pasul/ cît timp n-aţi ars în foc! Intraţi, şi-un cînt/ din foc venind vă va conduce pasul (…) Frîngîndu-mi mîinile spre cer aduse/ priveam în foc, imaginîndu-mi foarte/ văzute trupuri de-om de foc distruse (…) Şi sigur crede că-ntr-această pară/ a focului chiar mii de ani de-i sta/ nici fir de păr din creştet n-o să-ţi piară (…) Văzînd că stau tot ferm şi-nchis în mine,/- Atît-mi-a zis, puţin cu vorbe crude-/ e zid de-aci-ntre Bice-a ta şi tine”, Beatrice reprezentînd influenţa spirituală care permite depăşirea probei. Dante pătrunde în Paradisul terestru, descris ca o pădure divină, înmiresmată şi răsunînd de cîntecul păsărilor; ajuns pe celălalt mal al rîului Lete, ultimul obstacol care îl desparte de celălat tărîm, Dante va avea un alt ghid, pe Matelda, misiunea lui Vergiliu încheindu-se.

A treia carte din Divina Comedie este Paradisul, descrierea călătoriei cereşti, care debutează cu o descriere a ceea ce este indicibil: “Mărirea Celui care-atotpătrunde/ mişcînd întregul tot şi dînd splendoare/ mai mult’ aici şi mai puţin’ altunde!// În cerul cel mai plin de-a lui lucoare/ eu fui! Văzut-am stări, ce-a le descrie/ nu şiu, nu pot, cîţi au să le scoboare.” O primă etapă a călătoriei este cerul Lunii, acolo unde se află cei care şi-au călcat siliţi jurămintele; referindu-se la “viia rază”, Mircea Tămaş face o apropiere cu era masonică a Adevăratei Lumini, numărul ciclic 65 se scrie în cifre romane LXV, de unde LVX, Lux, Lumina divină. Al doilea cer este al lui Mercur unde lumina devine mai intensă datorită capacităţii lui Dante de a vedea limpede; aici sînt cei cei care au fost tentaţi prea mult de faima lumească, în detrimentul gloriei celeste. Al treilea cer este cel în care se află duhurile iubitoare, este cel care încheie seria cerurilor afectate de lumea pămîntească, de lumea contingentului. Trecînd de aceste trei cercuri, Dante se îndreaptă spre cerurile duhurilor perfecte, care sînt deasupra oricăror influenţe spirituale. Dante enumeră 12 înţelepţi, printre care Toma de Aquino, Albert cel Mare, Solomon, Dionisie Areopagitul, Boeţiu, sf. Dominic, sf. Francisc. Dante împreună cu Beatrice trec prin cîteva cercuri îndreptîndu-se către mijlocul cercului unde, într-o lumină orbitoare se arată Soarele spiritual, Isus, înconjurat de sufletele fericiţilor: “văzui-aşa ‘ntre mii de flăcărele/ nou soare-acum, şi-asemeni foc le da/ cum face-al nostru cu-ale noastre stele.// Prin viia lui lumină s’arata/ aşa de-aprins substanţa lucitoare/ în ochii mei că n’o putui răbda.” Dante se află acum în Empireu, acolo unde prin îmbăierea în fluviul Paradisului se transformă şi va putea zări trandafirul celest (“apoi spre-al rozei centru aureu”), pentru ca apoteoza să se poată împlini: eliberarea, identitatea supremă, vederea desăvîrşită, Lumina luminilor. “Vederea luminii, cum o descrie Dante, afirmă Mircea Tămaş, este desăvîrşirea iniţiatică, realizarea spirituală care, în isihasm, e o vedere negrăită a Tenebrelor supra-luminoase”. Este unirea cu Lumina adevărată, veşnică, neschimbătoare, netrecătoare: “spre veşnica lumin’ apoi cătară/ cum nu credeam să poat’un muritor/ să caute’n ea cu-aşa lumină clară (…) Lumină’n veci, ce-ntreci cu-o veşnicie/ umanul gînd (…) Înaltul vis se rupse aici de-odată;/ ci-mi şi porni şi-al meu şi dor şi velle,/ asemeni roţii ce-i egal mişcată/ iubirea care mişcă sori şi stele”. Cu aceste versuri se încheie una din marile creaţii poetice ale universalităţii, care de secole stîrneşte deopotrivă admiraţie şi nedumerire, incitînd la noi interpretări ale viziunii danteşti asupra lumii.

Aceste rînduri nu şi-au propus decît o succintă privire asupra firului întîmplărilor pe care Dante le-a trăit în călătoriile sale prin Infern, Purgatoriu şi Paradis, în care, pe urmele altor cititori, am văzut posibile etape ale unui parcurs iniţiatic. Este cu putinţă ca multe interpretări care au urmat această linie să fie influenţate de lecturi asupra tradiţiei iniţiatice, lecturi ale unor cărţi apărute cu precădere în secolul al XIX-lea, să fie de asemenea influenţate de afirmarea unor curente de gîndire, cum este rozicrucianismul, cu mult posterioare scrierii lui Dante, dar în care pot fi identificate unele elemente similare, dar este greu de susţinut că J.V. Andreae ar fi fost influenţat de poetul florentin. Că în scrierea lui Dante există un sens aparent şi un sens ascuns, este un fapt prea bine ştiut, la fel şi existenţa a patru nivele posibile de lectură şi de interpretare nu mai poate nimeni să o conteste. René Guénon vorbeste despre posibile apropieri între textul lui Dante şi scrieri hermetice, masonice sau rozicruciene. Este posibil ca părinţii masoneriei speculative să fi introdus în ritualurile gradelor înalte elemente din Divina Comedie, unii cercetători detectînd astfel de influenţe în ritualul Cavalerului Crucii şi al Trandafirului sau în cel al Cavalerului Vulturului alb şi negru. Un interpret al lui Dante, Aroux îşi intitula cartea din 1939 incitant şi harzardant: Dante heretique, revolutionaire et socialiste; era un mod de a da curs întrebărilor dacă Dante era catolic sau albiginez, dacă era creştin sau păgîn, dacă în scrierea sa pot fi identificate elemente de revoltă faţă de papa Clement al V-lea şi faţă de regele Filip cel Frumos, cei care au suprimat Ordinul Cavalerilor Templieri.

În cartea sa despre ezoterismul lui Dante, René Guénon scria că mulţi cititori vor fi nedumeriţi întrucît scrierea sa ridica mai multe probleme decît reuşea să rezolve: “Ţine de însăşi esenţa simbolismului iniţiatic să nu poată fi redus la formule mai mult sau mai puţin îngust sistematice, precum cele în care se complace filosofia profană; rolul simbolurilor este de a fi suportul concepţiilor ale căror posibilităţi de extensie sînt cu adevărat nelimitate, şi orice expresie nu este la rîndul ei decît simbol; prin urmare, trebuie rezervat întotdeauna un loc inexprimabilului, care este chiar, în ordinul metafizicii pure, cel mai important”.  René Guénon lansa o cale de cercetare, asupra desăvîrşirii iniţiatice, care este şi astăzi de urmat de cei care se aventurează pe urmele lui Dante în Infernul, Purgatoriul şi Paradisul lumii simbolurilor.