Eul-narator şi personaj

Bogdan Mihai MANDACHE: - Care este locul Cărţii Roşii în ansamblul operei lui C.G. Jung?

Christine MAILLARD: – Ceea ce este desemnat drept „Cartea Roşie” este un ansamblu de texte compus de Jung începînd cu 1914, bogat ilustrat, a cărui existenţă a intrigat mult timp atît cititorul operei psihologului, cît şi cercetătorul. Foarte diferit, prin stilul său, de restul producţiei autorului, deopotrivă povestire de fragmente de viaţă, discurs vizionar şi operă poetică, această operă constituie ea însăşi un univers, o lume de imagini, de idei şi de cuvinte, concepută şi realizată începînd cu 1914 şi a cărei producţie a fost întreruptă în 1930, în momentul în care Jung începe studiul aprofundat al alchimiei.

Pînă la publicarea, în 2009, a Cărţii Roşii în originalul german şi în traducerea engleză, singurul fragment accesibil a acestei părţi a producţiei lui Jung era textul celor Şapte învăţături către morţi (Septem Sermones ad Mortuos, 1916), difuzat de autor apoi reluat în volumul Erinnerungen, Traume, gedanken (Amintite, vise, g]nduri) în 1961. Comentariile pe care Jung însuşi le propune despre Cartea Roşie, în Amintiri, vise, gînduri, dar deopotrivă deja mai devreme în seminarul Analytical Psychology (1925), prezintă aceste texte ca reflexii doar ale experienţei interioare, trăite cu „personaje” întîlnite în cursul acestei investigaţii a inconştientului, dintre care pricipalele sînt Ilie, Salomea şi Şarpele, cît şi Philemon, „guru” al său, despre care Jung afirmă că aveau aproape valoare de entităţi „reale” – ceea ce este în consonaţă cu apropierea sa de realitate: „Wirklich ist, was wirkt!” – „Este real ceea ce produce un efect!”.

Prin temele pe care le dezvoltă, această „carte” formulează o întreagă serie de noţiuni şi de reprezentări care vor fi fundamentale în opera psihologului. Ea constituie un discurs, deopotrivă prealabil şi paralel, la o operă teoretică în gestaţie, în multe din dimensiunile sale: tipologia, care va face obiectul cărţii Tipuri psihologice (1921), schimburile între conştiinţă şi inconştient, teoria arhetipurilor, cea a simbolului, dublul nivel al subiectului – eu şi Sine -, sînt teme prezente în paginile Cărţii Roşii, la fel cum aici sînt enunţate premisele discursului asupra religiei pe care Jung îl va dezvolta pînă la eseurile din aniii 1940 şi 1950.

- Cartea Roşie este un  document autobiografic, un document cultural, o carte psihanalitică?

- Cartea Roşie este o operă de o valoare documentară considerabilă. Dar ce fel de document? Înainte de toate, ea mărturiseşte despre o fază a vieţii autorului său, ca persoană privată şi ca personalitate creatoare. Această carte este în fine o mărturie excepţională asupra preocupărilor unei epoci a culturii europene, cea a sfîrşitului de secol, cu mişcările sale artistice, cu curentele sale de gîndire în emergenţă, cu întrebările sale asupra sensului şi asupra eticii.

Structurată pe amintire şi pe uitare, o autobiografie poate fi scrisă la capătul unei vieţi, aşa cum va fi cazul pentru Amintirile lui Jung, – al cărei statut „autobiografic” a fost pus în discuţie, pe bună dreptate – dar scriitura autobiografică poate să se situeze în imediatitatea experienţei, transcrisă treptat, în jurnalul intim în diferitele sale variante. Cartea Roşie, unde eul însuşi este deopotrivă narator şi personaj, nu prezintă decît fragmente de viaţă, şi nu reconstrucţia, fie şi parţială, a unei existenţe. Dacă nu este o „autobiografie” ca atare, ea are în schimb valoare de document autobiografic, aducînd percepţii asupra episoadelor printre cele mai marcante ale unei faze din existenţa autorului.

După  1900, cunoştinţele psihanalitice fac parte integrantă din numeroase discursuri autobiografice. Selectarea elementelor pe care subiectul autobiografic alege să le dezvăluie este tributară acestor noi cunoştinţe de care dispune. Situaţiile limită şi stările limită sînt obiect al multor povestiri, subiectul luîndu-se el însuşi drept cîmp de experimentare şi investigare psihologică. Sonu Shamdasani, editorul Cărţii Roşii, reconstituie contextele acestei auto-experimetări pe care Jung o practica cu el însuşi. Dar dincolo de această dimensiune psihologică care se impune evidenţei, Cartea Roşie este în proximitatea unei alte tradiţii a povestirii de viaţă, cea a autobiografiei spirituale, în care subiectul dă seamă de o experienţă cu caracter mistic, de o relaţie stabilită cu planul divin. Autobiografia spirituală este prezentă în diverse arii culturale; în spaţiul germanic îşi are rădăcinile în pietism, curent intern al protestantismului şi născut în secolul al XVII-lea, care institua povestirea de viaţă ca instrument de convertire concepută ca „nouă naştere”. Imaginile coborîrii în infern, ale eului prins de „spiritul profunzimilor” intrînd în singurătate în deşert, contribuie la a ancora povestirea de viaţă în proximitatea discursului mistic.

Dacă volumul Amintiri, vise, gînduri, elaborat în dialog cu Aniela Jaffe în ultimii ani ai vieţii lui Jung, viza să reconstituie mizele şi experienţele unei existenţe care se orientează către sfîrşit, şi este opera unui subiect liniştit sau cel puţin caută să treacă astfel, Cartea Roşie, în aspectele sale autobiografice, are ca funcţie să scrie episoade ale unei vieţi în mişcare şi în timp de criză, sub forma fragmentelor anecdotice, a reflecţiilor asupra trăitului şi mai ales eleborări estetizante urmărind să construiască „mitul personal” al celui care va face din această noţiune un stîlp al operei sale.

Pentru istoricul culturii, Cartea Roşie a lui Jung este deopotrivă un document de cel mai mare interes. Această carte „care nu este una”, cum o spune unul din primii săi comentatori, participă la venirea unei „modernităţi” noi în Europa, cu curentele sale artistice de avangardă, revoluţiile sale ştiinţifice şi evenimentele sale politice bulversante pentru ţările europene şi pentru lume.

- Cum vedeţi Cartea Roşie în contextul crizei cunoaşterii şi a valorilor din prima jumătate a secolului al XX-lea?

- De la apariţia Cărţii Roşii, cuvîntul cheie de „criză” este frecvent folosit pentru a defini proiectul general. În fond este textul unei crize individuale şi personale a autorului său. Dar este de asemenea o criză colectivă care este în joc, care afectează nu numai subiectul Carl Gustav Jung pentru diverse motive, din care ruptura de Freud, petrecută în 1913, este fără îndoială unul dintre cele principale, dar de asemenea Europa ca entitate politică şi ca purtătoare de civilizaţie, şi îndeosebi ţările de cultură germanică. Este de altfel unul din postulatele Cărţii înseşi: ceea ce este criza „mea” în calitate de criză a subiectului, afectează de asemenea, la un alt nivel de înţelegere şi de interpretare, colectivul, a se înţelege civilizaţia europeană în întregime. Discursul asupra Primului război mondial, recurent în Cartea Roşie, este exemplul cel mai elocvent în acest sens.

Expresie printre  numeroase altele ale acelor vremuri de criză, Cartea Roşie este astfel o mărturie a profundelor puneri în discuţie a statutului limbajului şi subiectului pe care îl aduce această epocă, unde noţiunea de inconştient capătă un loc capital în viaţa intelectuală şi în proiectele terapeutice. Este o criză a limbajului care este la fundamentul, de exemplu, al celebrei Scrisori a Lordului Chandos (1902) a vienezului Hugo von Hofmannsthal, care va fi în anii 1910-1920 un actor major al discursului despre această criză a Occidentului pe care o vor descrie de asemenea şi alţi intelectuali ai Germaniei şi în Austria, precum filosoful-călător Hermann Graf Keyserling, cu care Jung va schimba o abundentă corespondenţă, sau Rudolf Pannwitz, autorul cărţii Criza culturii europene (Die Krisis des europaischen Kultur, 1917). Cartea Roşie este de asemenea martorul crizei valorilor care marchează anii 1910-1920, în posteritatea lui Nietzsche şi a „răsturnării tuturor valorilor”, şi în sfîrşit, a unei crize a reprezentărilor religioase ducînd la o ieşire din creştinism şi la ideea „sfîrşitului religiilor” sub forma lor confesională. Printre numeroasele discursuri asupra crizei pe care le-a produs prima treime a secolului al XX-lea, Cartea Roşie constituie răspunsul propriu al lui Jung, invenţia sa a modelelor noi pentru a ieşi din criză, modele care sînt fondate pe o subversiune a valorilor, şi enunţînd o gnoză pentru modernitate.

Ea este fondată pe întrebările: Cum se explică slăbiciunea creştinismului? Care este universul simbolic adaptat omului din prezent? Care ar fi sensul unei „noi religii” care să dea sens şi valoare omului contemporan? Cum, în contextul slăbirii certitudinilor enunţate de creştinism, poate fi redefinit binele şi răul, normele şi valorile?

Aceste întrebări traversează deopotrivă primele două cărţi, Liber primus şi Liber secundus, şi sînt de asemenea în miezul textelor reunite în a treia parte sub titlul de Prufungen („Încercări”); ele sînt expuse cu referire la neliniştile eului, în dialogul cu personajele (Ilie, Salomeea, Şarpele, Omul în roşu, Izdubar, Singuratecul…) care au valoare de psihicuri parţiale, ca şi prin discursul unul dintre cei mai importanţi dintre ei, înţeleptul Philemon, figură plămădită din conotaţii intertextuale. Aceste două probleme, cea a cunoaşterii şi cea a valorilor, sînt interdependente în Cartea Roşie, întrebările asupra formelor cunoaşterii şi validităţii lor condiţionînd aici reflecţia asupra categoriilor eticii, asupra a ceea ce este bine sau rău, şi asupra posibilităţii însăşi de a le defini.

Desenele sînt rezultate din propria experienţă vizionară

- Gîndirea lui C.G. Jung a fost marcată de curentele neo-gnostice ale primei jumătăţi de secol XX?

- Prezenţa gnosticismului şi a elementelor de gnoză este o constantă de-a lungul întregii opere a lui Jung, după 1916, dată a redactării Septem Sermones ad Mortuos. Acest text cu caracter literar este în întregime atipic în corpusul jungian aşa cum era cunoscut înainte de publicarea Cărţii Roşii. El a apărut într-o plachetă rezervată cîtorva apropiaţi, scriiitorul Jung luînd masca gnosticului Basilide. În versiunea textului publicat în a treia parte a Cărţii Roşii („Încercări”), locutorul va fi personajul Philemon, figură centrală a cărţii. Prezenţa insistentă a paradigmei gnostice la Jung se menţine pînă la studiile asupra alchimiei şi psihologiei religiilor în anii 1940 şi 1950. Jung posedă o incontestabilă cunoaştere a surselor accesibile timpului său ( el a dat numele său – „Codex Jung”- unuia din manuscrisele descoperite în 1945 la Nag Hammadi); opera lui Jung însoţeşte descoperirile majore ale gnosticismului de la începutul secolului al XX-lea pînă în 1945 şi ţine seamă de aporturile lor. El este familiarizat cu majoritatea studiilor importante asupra gnosticismului apărute în prima treime a secolului al XX-lea, cum ar fi cele al lui Adolf von Harnack despre Marcion, al lui Reitzenstein despre Poimandres, ale lui Wilhelm Bousset şi Hans Leisegang şi cu cele ale lui Hans Jonas, apărute în anii 1930-1950. În manieră generală, Jung dovedeşte o imensă cunoaştere în materie de esoterism şi de istorie a Tradiţiei, şi deci în măsură să stabilească conexiuni între mituri şi reprezentări venite din arii culturale foarte diverse, de altfel cu riscul unor asocieri arbitrare.

Dar dincolo de acest nivel înalt de informaţie pe care îl avea Jung asupra acestor subiecte, trebuie subliniată influenţa determinantă a anumitor lucrări în particular, care în general nu sînt citate în cercetările asupra operei sale, cum este cea a lui Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums (1939-1940), care se dovedeşte capitală pentru interpretarea sa asupra unei gnoze creştine începînd cu anii 1940, sau încă, mult mai curînd, cele ale istoricului religiilor şi teosofului G.R.S. Mead, care a fost secretarul Helenei Petrovna Blavatsky şi autor al traducerii Pista Sophia ca şi a unei lucrări de referinţă asupra gnosticismului, intitulată Fragments of a Faith Forgotten (1900), care a avut un important răsunet dincolo de cercurile teosofice.

Eclectismul surselor de la care şi-a luat Jung informaţiile, pluralitatea perspectivelor asupra fenomenului gnostic din care a făcut cîştigul său, au contribuit fără îndoială la a făuri specificitatea  perspectivei sale asupra acestor subiecte.

Practic, Jung nu propune numai studii despre gnosticism ca obiect. El foloseşte elemente ale gnosticismului, ca şi alte arii culturale şi religioase, prin analogie, în sprijinul modelului său de a explica psihicul, după o metodă de analiză a produselor inconştientului pe care el o numeşte „amplificare”: aceasta constă în a asocia unui produs al inconştientului elemente mitologice prezentînd un raport de analogie cu reprezentarea în discuţie. Lectura sa asupra gnosticismului istoric ca şi a diverselor forme de gnoză este net orientată: propunînd o interpretare psihologică a miturilor gnostice, a căror validitate de altfel trebuie interogată, el dă acestor construcţii o valoare originară, şi face fundamentul unei tradiţii proprii Occidentului, al cărei moştenitor putea să se considere. În acest sens se exprimă în „Amintirile” sale: „Mi-a trebuit mai întîi să stabilesc probe convingătoare pentru ceea ce exista o prefigurare istorică pentru experienţe interioare, şi nu puteam răspunde la întrebarea: „Unde se găsesc presupoziţiile mele în istorie?” Dacă nu reuşeam să reunesc astfel de probe, nu aş fi fost niciodată în măsură să confirm ideile mele”.

- Care este importanţa imaginii în Cartea Roşie? Jung cunoştea limbajul secret al mandalei?

- Cartea Roşie este bogat ilustrată. Aceste ilustraţii, despre care se spune că sînt de mîna lui Jung (ele nu sînt semnate) au un caracter puternic simbolic şi se spune că sînt rezultate din propria experienţă vizionară. Va aparţine istoricilor artei să se aplece asupra producţiilor picturale ale lui Jung, pe care el refuza în mod expres să le considere ca fiind „de artă”. Amintim aici afinitatea lor cu simbolismul contemporan, cu Odilon Redon în particular, pe care Jung îl cunoştea şi care afirma că „totul se crează prin supunerea docilă a ceea ce vine din inconştient”. În 1911, cu trei ani înainte de a începe lucrul la Cartea Roşie, apărea eseul „Despre spiritual în artă” de Kandinsky, în timp ce Piet Mondrian, în acelaşi an, picta tripticul „Evoluţie”, reprezentînd Trinitatea în cele trei faze. În contextul acestei legături între artă şi spiritualitate se situează producţia iconografică a lui Jung.

Imaginea are o importanţă primordială în Cartea Roşie, dincolo de iconografia însăşi. Gîndim aici la imaginile simbolice prezente în textul însuşi şi la teoria simbolului care este dezvoltată aici.

- Ce loc ocupă gîndirea orientală, gîndirea indiană în opera lui Jung?

- Opera lui Jung este un exemplu al remarcabilei interacţiuni între Asia şi Europa în primele decenii ale secolului al XX-lea, marcate de numeroase călătorii ale intelectualilor şi scriitorilor în Asia, din care unul dintre cele mai celebre este, fără îndoială, călătoria lui Hermann von Keyserling, cel care a fost numit „filosoful călător” care va face un înconjur al lumii în 1909-1910 şi pe care îl va povesti în Jurnal de călătorie al unui filosof.

Dar Jung este de asemenea moştenitor al unei tradiţii mult mai vechi de deschidere către gîndiri şi spiritualităţi asiatice în spaţiul germanic, care coboară cel puţin către sfîrşitul secolului al XVIII-lea, avînd drept figuri pe Johann Gottfried Herder şi Wilhelm von Humboldt, care s-au întrebat asupra pluralităţii lingvistice şi culturale a umanităţii în cadrul marilor filosofii ale Istoriei pe care le-a produs perioada din jurul anului 1800.

În ceea ce priveşte relaţia sa cu Asia, opera lui Jung mi se pare interesantă dintr-un dublu motiv: el va încerca să se facă interpretul, pentru cititorul european, al textelor şi reprezentărilor asiatice şi acesta este un obiectiv afişat al demersului său: „Intenţia mea este de a face să intre în cîmpul experienţei psihologice occidentale idei care sînt străine modului nostru de a gîndi”, va scrie el într-unul din eseurile sale, arătînd astfel că alteritatea acestor civilizaţii, diferenţele lor sînt ceea ce îl interesa; cunoştinţele pe care le-a dobîndit asupra acestor civilizaţii nu vor rămîne fără influenţă asupra concepţiilor pe care le va dezvolta ca psiholog, în viziunea sa asupra eului (şi a Sinelui), a inconştientului, a feminităţii, dar de asemenea a terapiei şi în sfîrşit, şi foarte important, asupra concepţiilor despre religie şi despre ideea pe care şi-o face despre o formă a „religiozităţii” care va veni pentru Occident.

Jung va consacra Indiei cel mai amre număr de texte, şi în special eseuri precum „India, o lume precum cea din vise” şi „Ceea ce ne poate învăţa India”, amîndouă din 1939, reflecţii născute din observaţiile din timpul călătoriei sale în India din 1938.

„În fapt, universul conceptual indian constituie pentru mine un mijloc de a lumina semnificaţia anumitor experienţe individuale”, scria în 1932 în seminarul despre yoga Kundalini. Frază interesantă atunci cînd se întreabă despre dialogul culturilor, pentru că este una din puţinele în care Jung explicitează miza schimbului său cu civilizaţiile. India, se spune aici, poate lumina producţiile inconştientului care nu pot fi înţelese doar prin referinţa la ceea ce este cunoscut în mod cultural. Cultura politeistă a Indiei de exemplu îi permite să conceptualizeze propriul model al unei conştiinţe multiple, plurale, pe care eul are misiunea de a o centraliza.

Un politeism al valorilor

- Vă rog să faceţi cîteva remarci asupra muncii de traducere în franceză a cărţii lui Jung. Ediţia franceză şi expoziţia de la Muzeul Guimet au avut succes?

- Din motive de ordin lingvistic, transpunerea Cărţii Roşii în limba franceză pune probleme diferite faţă de cele pe care le întîlnesc traducătorii într-o limbă germanică, şi ea reprezintă deci o sfidare importantă din mai multe motive. Compozit şi polifonic, universul textual al Cărţii Roşii face să coexiste mai multe nivele şi registre ale discursului, de la cel mai trivial la cel mai rafinat. Scriitura face apel la diverse genuri literare, şi în primul rînd la triada tradiţională a epic-narativului, a liricului şi a dramaticului; în însăşi interiorul acestor categorii, elemente evocînd genuri particulare, cum ar fi literatura fantastică, povestirea, fabula, romanul popular. Textul comportă deopotrivă dezvoltări cu caracter speculativ, în general concentrate pe cîteva paragrafe bine delimitate. În sfîrşit, bogata intertextualitate, larg împrumutată în domeniul germanic (Goethe, Schiller, Holderlin, şi mai ales Nietzsche), contribuie de asemenea la acest caracter polifonic al Cărţii, care face de altfel apel la frecvente reminiscenţe biblice.

Lexicul din Liber novus este astfel, în parte, compus din creaţii verbale, ca în cazul noţiunilor, importante în text, de „Ubersinn” („supra-sens”), „Vordenken” („pre-gîndire”), „Einzelsein” („fiinţă unică”, sau „fiinţă-unică-separată”), recurente de-a lungul celor trei părţi principale ale cărţii, ceea ce marchează importanţa lor fondatoare în cîmpul noţional propriu Cărţii Roşii. Traducătorii au ales să păstreze acestor termeni natura lor de creaţii şi prin aceasta să prezerve caracterul inovator al limbajului autorului, fără a le transpune în termeni lexicalizaţi în franceză.

Publicul francez pare să fi fost receptiv la apariţia acestei cărţi şi la expoziţia de la Muzeul Guimet care a primit numeroşi vizitatori.

- C.G. Jung a fost preocupat de alchimie. Madalele lui Jung sînt asemănătoare emblemelor lui Michael Maier? Sînt influenţe/prezenţe alchimice în Cartea Roşie?

- Anumite iamgini figurînd în Cartea Roşie sînt reprezentări circulare, care par să amintească mandala asiatică, dar care, în realitate amintesc de asemenea alte figuri, mai ales cele provenite din imaginarul ştiinţific al biologului şi artistului Ernst Haeckel, care, la sfîrşitul secolului al XIX-lea, studiase meduzele şi realizase numeroase picturi de forme circulare, pentru a răspîndi teoriile sale. Trebuie deci să ne ferim să vedem în mandalele Cărţii Roşii o simplă „imitaţie” a unei forme asiatice, cu atît mai mult cu cît Jung indică faptul că el a produs primele mandale în mod spontan. Oricum, aceste figuri rezultă la Jung dintr-un proces de hibridare complexă, între forme orientale şi occidentale, şi de asemenea între arte, ştiinţe şi spiritualitate.

- Alchimie, hermetism, raţionalitate, inconştient, profunzimi, astrologie. Sînt acestea scări, simboluri ale unei noi relaţii ale oamenilor cu lumea divină? Care este mesajul lui Philemon?

- Personajul Philemon are un statut particular în Cartea Roşie. El apare în a doua parte a Cărţii (Liber secundus), şi expune o viziune a cunoaşterii şi valorilor.

Cartea Roşie postulează astfel posibilitatea unei alte surse de cunoaştere decît cea care este dată de discursurile dominante, legate de „spiritul acestui timp”. În această perspectivă, Cele şapte învăţături către morţi rostite de Philemon în ultima parte a Cărţii („Încercări”) sînt un cuvînt care vine din acest „spirit al profunzimilor”; cunoaşterea pe care o răspîndesc ele are o funcţie compensatorie (idee care va rămîne foarte importantă în gîndirea lui Jung) în raport cu „spiritul timpului”, ele postulînd o altă posibilitate de cunoaştere decît cea care vine din abordările ştiinţei.

Această cunoaştere este cunoaşterea numită „simbolică”. Ceea ce este aici în joc este o nouă atitudine cognitivă, ceea ce face să ţîşnească ceea ce este ocultat în percepţia obişnuită: interlocutorii eului în Cartea Roşie, emanaţii ale acestui spirit al profunzimilor, au sarcina de a expune această nouă poziţie, această cunoaştere al cărei vector nu este conceptul sau ideea, ci simbolul. Mai multe pasaje din Cartea Roşie sînt consacrate definirii a ceea ce este simbolul, mult diferit de simplul semn: „ Simbolul este cuvîntul care iese din gură, care nu se rosteşte, ci se ridică din adîncul Sinelui, ca un cuvînt al forţei şi al nevoii, şi se aşterne neaşteptat pe limbă. Este un cuvînt uimitor care poate părea nesăbuit, dar care poate fi recunoscut ca simbol după faptul că este străin de spiritul conştient. Dacă acceptăm simbolul este ca şi cum s-ar deschide o uşă care duce într-un nou spaţiu de a cărui existenţă nu ştiam nimic mai înainte.”

Ceea ce deschide asupra enunţării unei alte valori, cea a ospitalităţii către zei, în diversitatea lor, care este enunţată în mitul lui Philemon şi al lui Baucis din finalul Liber secundus. Jung reia aici mitul acestui vechi cuplu, aşa cum se încarnează la Ovidiu, apoi în al doilea Faust al lui Goethe şi despre care va aminti că deschid poarta zeilor deghizaţi în călători obosiţi şi prăfuiţi şi pentru care ei sacrifică ultima gîscă pe care o aveau.

Philemon zise: „Aici, o Stăpîne, eşti în lumea oamenilor. Oamenii s-au schimbat. Nu mai sînt nici robii, nici înşelătorii zeilor şi nici jeluitori în numele tău, ci ei le oferă zeilor ospitalitate.”

Acest simbol al unei noi relaţii a oamenilor cu lumea divină, care se defineşte prin ospitalitate, primirea străinuluui, a alterităţii, este în strînsă relaţie cu ideea de politeism al valorilor, care va fi centrală în Cele şapte învăţături către morţi. Învăţăturile propun o critică acerbă a monoteismului ca atitudine psihologică, care simbolizează excluderea a tot ceea ce face bogăţia şi diversitatea existenţei, „monotonoteismul” în sensul înţeles de Nietzsche, şi care este amputarea întregii părţi inconştiente a psihicului. Politeismul despre care este vorba în Cartea Roşie este un politeism al valorilor, fundament al atitudinii de primire a religiei celuilalt. Prin această dimensiune, Cartea Roşie a lui Jung îşi găseşte astăzi întreaga actualitate şi va avea numeroşi cititori.

un imn al puterii vitale

Bogdan Mihai MANDACHE: – Sînteţi autorul unei noi traduceri, cu ample note şi comentarii, a Basmului lui Goethe. De ce era necesară o nouă traducere?

Jean-Patrick DUBRUN: – Das Marchen, literal Le Conte, adeseori numită Le Serpent Vert, a suscitat numeroase traduceri de la apariţia sa în 1795. Una dintre cele mai cunoscute în limba franceză, cea a lui Oswald Wirth, datează din 1922. Recitind-o am găsit că stilul reflecta epoca sa şi apărea puţin desuet, preţios în mod inutil uneori. Mai uimitor încă, deşi Wirth se lăuda că era hermetist, comentariile sale treceau complet de partea dimensiunii alchimice a basmului lui Goethe pentru a se concentra pe o interpretare umanistă, simpatică dar care mi se părea că trece pe lîngă esenţial.

Lectura textului original al lui Goethe, de o stupefiantă frumuseţe, m-a provocat să-l fac accesibil cititorului de astăzi, obişnuit cu un limbaj simplu şi direct, lipsit de înflorituri. Este vorba deci de a „moderniza” Basmul fără a trăda spiritul, exerciţiu cu atît mai dificil cu cît se cunoaşte rigoarea ştiinţifică pe care o aducea Goethe în construcţia şi redactarea operelor sale. Se cunoaşte adagiul: traduttore, traditore. În fapt, a traduce, înseamnă totdeauna a trăda puţin, căci cuvintele capătă sensuri diferite, după spaţiul în care se folosesc şi după epocă. Das Marchen este cu adevărat „în afara timpului” şi merită reactualizat din timp în timp, în aşa fel încît mesajul său, purtător al unei învăţături universale, să fie înţeles de noile generaţii.

Cînd traduci, afirma Goethe, trebuie să atingi intraductibilul. Nu pretind că am ajuns aici, dar cel puţin am încercat, prin comentariile şi interpretările care sînt în continuarea traducerii, să mă apropii, în aşa fel încît cititorul să fie în măsură să perceapă esenţialul acestei opere unice a marelui scriitor de la Weimar.

- Das Marchen, Le Serpent Vert, „ne face să ne gîndim la orice”? Este un basm, o povestire simbolică?

- Formularea este a lui Goethe însuşi. În Convorbirile unor emigranţi germani, el spune unuia dintre ei că Basmul „îi va face să gîndească la orice şi la nimic particular”. Aceasta traduce voinţa autorului de a nu se lăsa închis în nici un gen în particular, şi aminteşte tuturor candidaţilor la exegeza acestei opere că interpretările nu se exclud unele pe altele, ci se completează şi se îmbogăţesc mutual. Fiecare dintre ele oferă un punct de vedere util, chiar dacă opera se poate citi pe diferite planuri: ştiinţific, istoric sau politic dacă vrem, dar de asemenea şi mai ales masonic şi alchimic.

Acţionînd astfel, Goethe rămîne fidel spiritului limbajului simbolic care este întemeiat pe ceea ce marele egiptolog olandez Henri Frankfort numea „multiplicitatea abordărilor”. Spiritul operei nu se revelează decît dacă se proiectează asupra ei lumini multiple. Este ceea ce eu, foarte modest, am încercat să fac în comentariile asupra principalelor personaje ale basmului. A înţelege natura şi funcţia fiecăruia dintre ele este indispensabil pentru a avansa o interpretare a ansamblului istoriei. Fiecare personaj este un arhetip, personificarea unei puteri a naturii care acţionează ca şi cum trebuie să o facă, pur şi simplu pentru că Opera „trebuie” să se desăvîrşească şi trebuie dusă la capăt. Fluviul, Luntraşul, Luminiţele rătăcitoare, Şarpele Verde, Regii, Bătrînul cu lampa, Bătrîna, frumoasa Lilia sînt aspecte diverse ale aceleeaşi forţe, ale aceleeaşi puteri, care curge de-a lungul basmului şi pe care o putem numi „Viaţă” sau „Lumină creatoare”. Das Marchen este nu numai o povestire simbolică dar este un adevărat imn al puterii vitale. Basmul descrie cu precizie procesul de creaţie care face ca lumina, în fiecare dimineaţă, să triumfe asupra tenebrelor nocturne.

- Care sînt sursele teoretice ale Basmului lui Goethe?

- Sînt mai multe. De-a lungul timpului, Goethe s-a amuzat să răspîndească aluzii la opere mai vechi sau la tradiţii religioase sau spirituale de diferite orizonturi, pentru a incita cititorul să aprofundeze lectura sa mergînd să verifice el însuşi aceste multiple surse vechi.

De-a lungul paginilor, găsim referinţe la mai multe tradiţii: cea a Vechiului şi Noului Testament, referinţe la Evanghelia după Ioan – cea mai esoterică – sau la Apocalipsa; milenarismul, drag cabalei ebraice sau pietiştilor germani din secolul al XVIII-lea, este subiacent Basmului care se termină de altfel cu această idee. Eternitatea, pentru că o mie de ani simbolizează eternitatea, este timpul Basmului.

Das Marchen ne face să gîndim uneori la scrierea Nunta chimică a lui Christian Rosenkreutz, una dintre cele mai celebre lucrări ale tradiţiei rozicruciene. Simbolurile şi temele masonice sînt de asemenea prezente în Basmul, în particular cea a căutării aurului, altfel spus a Luminii, care explică tribulaţiile Şarpelui verde, sau chiar construcţia Templului. Dar, fără îndoială, tradiţia alchimică este cea la care Goethe se referă de cele mai multe ori în Das Marchen. Făcînd aceasta, el arată de altfel profunda sa cunoaştere a alchimiei, căci forma povestirii a fost adeseori folosită de alchimişti pentru a transmite adepţilor secretele Marii Opere. Aceasta se înţelege astfel: o povestire se poate citi pe mai multe nivele; dacă majoritatea cititorilor nu văd decît o istorioară agreabilă, cîţiva se străduiesc să perceapă sensul, sau mai curînd sensurile profunde, ascunse sub un văl al limbajului simbolurilor, care a fost totdeauna modul de exprimare al povestirilor. Psihanaliza, în zorii secolului al XX-lea, nu a făcut decît să redescopere acest adevăr care era bine cunoscut celor din vechime. Este adevărat că Goethe a fost fără îndoială unul dintre ultimii alchimişti ai vechii epoci, înainte ca această Artă să cadă în desuetudine pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea sub presiunea scientismului triumfant.

grila de lectură alchimică

- Alchimia este prezentă în Şarpele verde?

- Nu numai prezentă, ci omniprezentă. Ronald Gray, unul din comentatorii Basmului, a avansat cu foarte mare dreptate ideea că povestirea era „rubinul fără egal al alegoriilor alchimice”. În ceea ce mă priveşte, nu putem înţelege Das Marchen fără a utiliza grila de lectură alchimică. Nu este o supuziţie gratuită. Se ştie că Goethe cunoştea această artă pe care a practicat-o de foarte tînăr. În 1768, la vîrsta de 19 ani, doctorul Metz l-a făcut să descopere tradiţia hermetică. Pasionat de această apropiere, el s-a familiarizat apoi cu operele alchimiştilor din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, cum ar fi Paracelsus, Basile Valentin, Van Helmont sau Gerard Dorn.

Asemenea alchimiştilor, şarpele verde, la începutul povestirii, pleacă în căutarea aurului luminos şi al secretului tinereţii eterne. Punînd în practică formula alchimică V.I.T.R.I.O.L. (Visita Interiora Terrae Rectificandoque Inveniens Occultum Lapidem), el vizitează interiorul pămîntului pentru a găsi piatra ascunsă. Pămîntul pe care îl explorează, şi în care el se afundă, conţine în adevăr, materialul Marii Opere. Alchimiştii l-au numit pămîntul de frunze sau pămîntul „frunzos”. Alchimiştii cunoşteau arta de a răspîndi aurul pentru ca opera să se desăvîrşească. Dar pentru aceasta, trebuie reuniţi toţi actorii Marii Opere.

Odată ce toate elementele operei sînt reunite, purificate şi puse la locul lor de alchimist, întrupat deopotrivă de Luntraş şi de Bătrîn, numit şi Bărbatul cu lampa, Opera sub forma templului, ţîşneşte din athanor şi ultima etapă, conjucţia, căsătoria regelui şi a reginei, întrupaţi în Basm de Prinţ şi frumoasa Lilia, se realizează. Se atinge atunci secretul nemuririi care este unul din scopurile practicii alchimice.

- Marele fluviu şi Luntraşul sînt actori importanţi ai basmului lui Goethe?

- Toţi actorii din Basm sînt importanţi, toţi au un rol precis de jucat pentru opera care se desăvîrşeşte. Marele fluviu şi Luntraşul – aş adăuga şi barca – sînt indisociabili şi apar ca personaje centrale ale povestirii.

Simbol al talazului vital, al energiei creatoare, Marele fluviu simbolizează unitatea ternară: un fluviu, două maluri, şi necesitatea de de a trece de pe un mal pe celălalt. În cîteva linii, Goethe rezumă aici miza vitală a oricărei căutări: cum să uneşti malurile? Cum să devii un pontif, un om care face poduri, pentru a găsi sursa cunoaşterii eterne şi a stabili aici, pe pămînt, locuinţa Armoniei, Forţei şi Înţelepciunii?

Trecerea de pe un mal pe celălalt a diferiţilor protagonişti ai povestirii determină de fiecare dată ritmul istoriei, ritmul naturii ternare pentru că sînt trei mari treceri, şi finalitatea sa, care este realizarea profeţiei. Bineînţeles, intervenţia Luntraşului este determinantă pentru ca totul să treacă cu bine şi ca opera să se realizeze fără piedici. Putem gîndi la personajul Caron din mitologia greacă, dar de asemenea şi mai ales la Anubis, din mitologia egipteană. Luntraşul este conducătorul sufletelor, călăuza. Locuitor deopotrivă în lumea de aici şi în cea de dincolo, el cunoaşte secretul Marii Opere şi nu este indiferent să fie numit şi „bărbatul cu lampa”. Altfel spus, el este purtător al luminii originilor, cea care străluceşte  dintotdeauna şi pe care întunericul nu a cuprins-o. Este de asemenea lumina tradiţiei, şi vom observa că ea poate împlini adevărate miracole, cum ar fi renaşterea Prinţului, aparent mort, şi de a face să se înalţe Templul din lumea subpămînteană.

Luntraşul este Venerabilul, cel care primeşte focul secret din mîinile strămoşilor şi îl transmite realizînd Marea Operă cu fraţii şi surorile sale în spirit. Nimic nu-l poate opri după ce a fost trezit.

importanţa ritualului în căutarea luminii

- Vedeţi similitudini între cei trei regi şi cele trei virtuţi (Înţelepciune, Forţă şi Frumuseţe) în căutarea Luminii? Vedeţi aici influenţe masonice?

- În cursul peregrinărilor sale pentru a regăsi originea aurului luminos, Şarpele verde pătrunde într-un sanctuar modelat de mîna omului, dar ascuns „în interiorul pămîntului”. Aici el descoperă patru statui reprezentînd regi. Prima dintre ele este din aur pur; ea reprezintă regele venerabil, mai curînd mic de statură, îmbrăcat într-o mantie simplă şi purtînd o coroană de stejar pe cap; a doua, un rege de argint, de talie înaltă, bogat îmbrăcat, ale cărui coroană, sceptru şi centiron erau ornate cu pietre preţioase; al treilea este un rege de bronz, cu alură puternică, care prta pe cap o coroană de lauri. O a patra statuie pare oarecum anacronică. Ea este făcută dintr-un amestec puţin reuşit de aur, de argint şi de bronz şi apare ca o tentativă ratată de sinteză a calităţilor simbolizate de primii trei regi.

Care sînt aceste calităţi? Nu este dificil de a distinge în regele de aur calitatea primă care este Înţelepciunea. Goethe precizează că el este deopotrivă foarte simplu şi „venerabil”. El este deci cel mai apropiat de lumina de la Orient, a cărei emanţie directă este. Coroana din ramuri de stejar pe care o poartă simbolizaeză ideea de nemurire. Înţelepciunea, în adevăr, este nemuritoare. Obiect al căutării iniţiaţilor, Înţelepciunea trebuie găsită, trebuie dialogat cu ea. Este ceea ce reuşeşte să facă Şarpele verde, căci dorinţa sa de lumină este pură şi sinceră.

Regele de argint întrupează Frumuseţea şi Armonia. Pietrele preţioase ornează mărcile puterii sale: coroana şi sceptrul. Aceasta pentru a arăta că Frumuseţea trebuie căutată în centrul pămîntului, în profunzimile haosului mineral, acolo unde se nasc şi se formează metalele preţioase. În alţi termeni, Frumuseţea nu este obligatoriu de căutat în ceea ce este aparent, ci dimpotrivă în ceea ce este profund. Aşa cum o face Hiram din Călătorie în Orient de Gerard de Nerval, unde se pătrundea în palatul subteran al lui Enoh, alias Hermes al Egiptului. Acolo se prelucrau metalele preţioase; acolo se găseşte rădăcina focului, sursă a întregii frumuseţi.

Regele de bronz întrupează forţa, puterea. El poartă un ciomag şi o coroană de lauri, simbol atribuit în mod curent, în Antichitate, lui Apollo. Goethe nu ignora aceasta pentru că el cunoştea perfect mitologia greco-romană. Regele de bronz întrupează puterea solară în ceea ce are mai pur. Bronzul era prin excelenţă metalul folosit pentru a fabrica armele. O precizare curioasă adusă de Goethe: regele de bronz seamănă mai curînd cu o piatră decît cu o fiinţă umană. Aceasta înseamnă că Lumina iniţiatică trebuie căutată în piatră şi nu în om? Întrebarea merită pusă.

Vedeţi că sînt multe similitudini între cele trei statui de regi şi virtuţile care sînt Înţelepciunea, Frumuseţea şi Forţa. Ca un maestru al limbajului simbolic, Goethe a descris, folosind imaginea celor trei regi, cum vedea el cele trei calităţi şi ce trebuia făcut pentru a le găsi. Aceste trei statui care, aceasta este precizat, reprezintă personaje în poziţie verticală, corespund fără ambiguitate celor trei coloane care susţin templul masonic. Dacă se vrea a-l construi, este necesar a găsi coloanele, a le ridica. Este exact ceea ce face Şarpele verde în prima sa vizită în criptă şi acesta este actul care face posibilă continuarea povestirii.

- Lectura poemului goethean Misterele poate lumina sensurile profunde ale Şarpelui verde?

- Nu am aprofundat epopeea intitulată Misterele, care nu a fost terminată, încît nu pot răspunde precis la această întrebare, dar ceea ce se ştie este că Goethe s-a inspirat, pentru a realiza acest proiect, din faimoasa Nuntă chimică a lui Christian Rosenkreutz, scriere care este una din bazele doctrinei rozicruciene. Se ştie că una din cheile acestei opere este alchimia, a cărei importanţă în Şarpele verde am subliniat-o mai sus. Se ştie că ea oferă mai multe nivele de lectură: o simplă povestire alegorică, un tratat asupra iniţierii fraţilor Roza-Cruce şi un tratat de alchimie. Cred că această grilă de lectură cu mai multe intrări este în întregime adaptată pentru a percepe diferitele semnificaţii ale Basmului lui Goethe. Iar aceasta face această operă atît de fascinantă… şi de pasionantă!

- Care sînt elementele de noutate ale traducerii dvs.? Şarpele verde este o povestire iniţiatică, esoterică? Este o capodoperă a Artei regale?

- Făcînd această traducere nu am căutat cu orice preţ noutatea, ci să rămîn cît mai aproape de spiritul Basmului. Aceasta m-a condus la unele alegeri. Un exemplu printre altele; cînd regele venerabil întreabă şarpele verde: „ Şi ce te desfată mai mult decît lumina?”, acesta răspunde: „das gesprach”. Literalmente, aceasta se traduce prin „conversaţie, dialog”, ceea ce aici nu are mare înţeles. O simplă conversaţie nu poate fi mai importantă decît lumina. Or, în acest loc, ca de altfel în multe altele, noi asistăm la un schimb de replici care este un dialog ritual analog celor pe care le întîlnim în ritualurile masonice. Cei care vorbesc o fac în calitate de prtători de funcţii ritualice şi nu exprimă deci vederi personale, ci formule simbolice. Aşadar am tradus das gesprach prin „dialog ritual”. Efectiv, în tradiţia iniţiatică, ritualul este de o importanţă capitală. El este compus din adevărate „formule de transformare în lumină” pentru a relua o expresie din textele sacre ale Egiptului vechi. Aşa cred că textul capătă sens. Goethe voia, cu acest pasaj, să sublinieze importanţa ritualului în căutarea luminii. O altă dificultate de rezolvat de traducător: a reda culoarea muzicală a Basmului, deosebit de importantă căci spiritul şi forma sînt, în această lucrare, strîns împletite. Aceasta nu este totdeauna posibil. De exemplu, Goethe se joacă adesea cu aliteraţii şi cînd era imposibil de a reda în franceză am inclus textul original în note. Scriitorul de la Weimar a folosit de asemenea jocurile de cuvinte fonetice. De exemplu, la începutul basmului, Luntraşul le cere celor două luminiţe să se aşeze în barcă, spunînd: setzt euch, ihr lichter, literal aşezaţi-vă, luminiţe rătăcitoare!, jucînd astfel pe omofonia între ihr lichter şi Irrlichter, care înseamnă două luminiţe.

Acest joc de cuvinte atestă dimensiunea esoterică a Şarpelui verde. Sensul profund al textului este ascuns, sau mai exact învăluit, acoperit. Trebuie mers dincolo de evidenţă aprofundînd dimensiunea simbolică a fiecărui actor al povestirii. Ea permite înţelegerea raţiunii de a fi a acţiunilor lor. Fiecare dintre ei îşi îndeplineşte funcţia, cu simplitate şi determinare, pentru a ajunge la apoteoza finală: căsătoria alchimică a regelui şi a reginei care consacră apariţia templului şi triumful luminii. Astfel, Basmul descrie esenţa parcursului iniţiatic care se înscrie într-o dimensiune mitică şi se desfăşoară, într-o oarecare măsură, în afara timpului, sau mai exact, într-o clipă care conţine întregul timp, o clipă de eternitate. Intrarea în timpul mitic este arătată de prima frază a textului: „Pe malul fluviului larg”, care are aceeaşi funcţie ca şi formula clasică „A fost odată…” folosită în majoritatea povestirilor. Fluviul larg nu este particularizat; el nu aparţine unui timp şi unui spaţiu date. El este fluviul mitic, fluviul larg al originilor, fluxul de energie vitală care curge din toate timpurile şi hrăneşte universul.

Se poate afirma fără exagerare că prin Das Marchen, Goethe a realizat o adevărată capodoperă a Artei regale. Aşa cum într-o sculptură simbolică sau într-o catedrală, fiecare element al operei îşi are locul şi fiecare dintre ele nu poate fi înţeles decît prin referinţă la scopul final, reprezentat aici de  reunificarea fiinţei androgine şi realizarea Marii Opere alchimice. Das Marchen este deci o operă esenţială, o adevărată bijuterie venind să îmbogăţească comoara tradiţiei iniţiatice. Ea va interesa pe toţi cei pasionaţi de limbajul simbolic.

­Nevăzutul nu  vrea să apară în această viaţă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Domnule profesor, în studiile şi cărţile Dvs. amintiţi deseori căutările esoterismului în a găsi tainele lumii. Esoterismul este constitutiv culturii? De ce atît de multe şi atît de dificile căi de acces?

Bruno PINCHARD: – Cultura umană este în serviciul posibilităţilor deschise de limbile vorbite de oameni. Nici o limbă nu poate să se reducă la gramatica sa şi să rămînă prizonieră într-un sistem de semnificaţii închis. Profunzimea istorică şi analogică a limbilor multiplică la infinit reţeaua de semnificaţii implicată de fiecare enunţ. Limba produce astfel un esoterism natural şi spontan pe care preoţii, poeţii, magii au pus totdeauna stăpînire pentru a încerca să acceadă la o lume nevăzută. Astfel, căile sînt multiple, dar dacă esoterismul este o întreprindere atît de primejdioasă şi riscantă, este pentru că nevăzutul se sustrage apropierii noastre cu fiecare din înaintările noastre. Nevăzutul nu vrea să apară în această viaţă. Iată pentru ce adevăratul esoterist nu va fi niciodată decît defunctul şi numai el poate scrie Cartea morţilor.

- Renaşterea a readus esotersimul în atenţia umaniştilor. Cum explicaţi interesul Renaşterii pentru hermetism, cabală, alchimie?

- Renaşterea a redescoperit analogia limbilor măsurînd ceea ce limbile vii datorau limbilor moarte, fie că era vorba de latină sau de greacă, de manuscrise sau de rituri, de monumente sau hieroglife, de nume de locuri sau de zei, făcînd în acea vreme să rezoneze toate limbile din bazinul mediteraneean. Ea a redeşteptat astfel ideea de cabală, cea a religiei evreieşti, dar de asemenea cabala occidentală a companionajului, a celtismului, a semnelor etrusce sau runice, fără a vorbi de efectele combinatorii zămislite de tehnica imprimeriei şi de ceea ce am putea numi cabala tehnică. Faţă de acest aflux de semne, era vorba de a găsi o lege de organizare, o bibliotecă adecvată, o folosire magică sau religioasă potrivită. Cu Marsilio Ficino, neoplatonismul şi lanţul de aur al revelaţiei platoniciene au apărut ca un principiu cvasi-miraculos capabil să facă faţă acestei varietăţi la fel de vaste ca şi memoria umană şi de a-i reînnoi sensul. Dincolo de procesiunile platoniciene, Pico dela Mirandola, Rabelais, dar de asemenea Leibniz au fost mari furnizori de ordine în semne. Paracelsus, la rîndul său, a descoperit semnele în lucruri, semnăturile interioare substanţelor, şi el a încercat clasificarea evaluîndu-le puterile. Această întreagă mişcare corespunde unei restituiri admirabile a memoriei profunde a umanităţii. Noi cunoaştem acelaşi aflux, sau mai curînd un aflux decuplat, dar pentru că raportul nostru cu limba este conţinut în certitudinile pozitive ale ştiinţelor umane sau în ideile obligatorii ale publicităţii politice, noi sîntem capabili să restituim arborescenţa mitologică singura care permite de a găsi desenul funciarmente universal şi convergent.

- Renaşterea a readus în atenţie arta memoriei. Unul dintre studiile de referinţă ale cunoscutei cercetătoare britanice Frances A. Yeats este intitulat The Art of Memory, autoare care a scris cărţi remarcabile despre Bruno şi tradiţia hermetică sau despre rozicrucianism. Arta memoriei este doar un exerciţiu spiritual?

- Arta memoriei este o tehnică pentru a pune în ordine semnele şi pentru a le face disponibile pentru a susţine o argumentaţie oarecare şi sub acest titlu ea este moştenitoarea tehnicilor retoricii, aşa cum au fost ele fixate de Cicero şi Quintilian. Arta memoriei bineînţeles poate deveni ceea ce umanistul Delminio Camillo numeşte un teatru al memoriei, cu a sa construcţie a unui spaţiu perspectiv, cu rituri proprii şi semnificaţii pentru înţelegerea universului. Totuşi nu trebuie să-i exagerăm puterea, limitele sale sînt cele ale unei activităţi psihice, or adevărata iniţiere atinge zone ale intelectului mai profunde decît conştiinţa noastră şi abilitatea noastră intelectuală. Este momentul în care Giordano Bruno renunţă la arta memoriei, la imagini, la combinaţii magice ale semnelor, pentru a recunoaşte că nu este decît un “furios eroic” pradă a atracţiei focului central…

Rabelais – memoria Franţei de după Lascaux

- Sînteţi preocupat de Renaştere, dar nu numai de cea italiană. Un renascentist remarcabil, deşi de multe ori privit cu o uşoară superficialitate, este Rabelais. Puţeţi schiţa cîteva gînduri despre  figurile şi “folosirile” cărţii la Rabelais?

- Opera lui Rabelais este atît de importantă, cel puţin pentru esoterismul francez, încît este dificil a o epuiza în cîteva remarci. Rabelais nu este nici un romancier, nici un autor comic. El este memoria Franţei de după Lascaux şi el trasează un drum în această formidabilă restaurare a celtismului. El nu se mulţumeşte să traseze un drum, el construieşte un adevărat sistem, ceea ce el numeşte o “enciclopedie a chestiunilor pantagruelice”. Opera sa se prezintă ca o celebrare a unei adevărate drame cosmice, în care mişcările cerului, interacţiunea continentelor, dar de asemenea puterea regală franceză şi războaiele religioase sînt implicate, aşa cum sînt la Guillaume Postel, deşi într-o manieră mai dogmatică şi în consecinţă mai puţin sugestivă. Rabelais rămîne resursa absolută pentru oricine se întreabă asupra destinului Franţei şi a puterii de analogie a limbajului vorbit în vestul Europei, ceea ce el numeşte “mitologiile galice”, asupra libertăţii de spirit a literaţilor ca şi asupra enigmelor cele mai profunde ale simbolicii păgîne şi creştine. Cred că este vorba de o adevărată nouă evanghelie, dar, aşa cum spune el însuşi, de o Evanghelie scrisă în franceză.

Gnoza lui Rabelais nu este o gnoză de bibliotecă, este o gnoză care presupune altarul şi sacrificatorul. De la carte se trece la omphalos, şi de la tradiţia universală la misterele faloforiilor. Conştient ca nimeni altul de tropismul civilizaţiei dionisiace către cultele cele mai vechi ale Indiei, el a făcut din periplul său o repetiţie a victoriei lui Dionisos occidental împotriva brahmanilor orientului. Sfidînd puterea brahmanică şi vedică, el nu a făcut decît să reînsufleţească cultele indiene prevedice şi să regăsească cultul preistoric care, de pe Gange pînă în Britania, a ocupat vetrele noastre. Rabelais este deci un om liber care, îndepărtîndu-se de cunoaşterea din cărţi, dar folosind puterea lor, a recondus civilizaţia la enigmele supreme şi la un cult vital căruia Panurge îi arată fecunditatea faţă de toate formele statice ale religiei. Importanţa mesajului lui Rabelais ţine de ceea ce a ştiut să înscrie în însăşi inima discursului umanist.

- În deschiderea unui studiu despre Pascal, afirmaţi că “Masoneriei îi lipseşte un Pascal”. Opera lui Pascal poate apropia omul zilelor noastre de misterul masonic?

- Numai Cugetările, Scrisorile provinciale, Memorialul ar da întreaga lor strălucire acestor oameni secreţi care se regăsesc în loji, la marginile puterii teologico-politice a modernilor. Poate că ei sînt noii “solitari” de la Port-Royal, sau îndepărtaţii lor moştenitori aşa cum a sugerat un mare număr de istorici, şi în numele unei tradiţii prezervate înţeleg să se ferească de moralele probabiliste care guvernează lumea. Cine ar putea astăzi să unească misterul tradiţiei şi inventarea maşinii de calcul, geometria şi învăţarea pe de rost a Bibliei, retragerea din lume şi mondenitatea, devoţiunea şi sarcasmul, rigoarea spiritului geometriei şi strălucirea stilului? Totuşi în acest nod se joacă posibilitatea unei culturi a iniţierii şi trecerea de la particularitatea unui secret la stabilirea principiilor universale. Dacă Rene Guenon poate fi considerat ca sfîntul Toma al lojilor, dacă acestea dispun de elemente ale unei adevărate cabale occidentale cu cuvinte de trecere şi cuvinte sacre, masoneria s-a bucurat vreodată de un cuvînt important pentru a devoala lumii culturii şi cunoaşterii întreaga amploare a antropologiei sale şi de a arăta profanilor şi postulanţilor puterea “căii substituite” pe care ea o reprezintă? Cine va fi atît de liber de orice limitare moştenită, atît de cunoscător al miturilor fondatoare, atît de îndrăgostit de adevăr şi atît de favorizat de el pentru a impune că Maestrul este cheia cifrului?

Misterul masonic este imens, dar lipsesc conştiinţele superioare pentru a ne expune maniera în care să intrăm sub puterea sa. Creştinii îl au pe Pascal, masonii îl au pe Gerard de Nerval. Avem dezvoltări remarcabile cu Goethe, cu Joseph de Maistre, cu Fichte, dar lipseşte o experienţă absolută, un Memorial masonic. Opera lui Guenon, de o importanţă încă nemăsurată în vastitatea sa, este mai întîi o analiză geometrică a puterii simbolurilor, dar forţa realizatoare a simbolurilor nu este descrisă ca atare. Iată pentru ce opera rămîne mută asupra posibilităţilor unei realizări iniţiatice moderne. Pascal, dimpotrivă, s-a făcut creatorul unei limbi care meditează asupra memorialului convertirii sale şi confruntînd-o cu angoasele umane cele mai universale. Nu există francez născut într-o lojă şi format într-o lojă, care să greşească considerînd ca lămuritor în acest sens “Propos des bien ivres” la Rabelais. Şi atunci Pascal al masoneriei, este şi nu poate fi decît Rabelais, aşa cum Mozart a fost Bach al Flautului fermecat.

Dante – un arc de cunoaştere tradiţională

- Asistăm la o revigorare a studiilor despre Dante, despre Divina comedie sau alte cărţi ale sale mai puţin cunoscute. Mulţi încearcă lecturi care să-i pună în “valoare” elemente esoterice, masonice. Rezistă aceste noi încercări de lectură?

-P entru epoca lui Dante nu se poate vorbi de o lectură masonică, ci ar trebui să se vorbească doar despre o lectură din perspectiva companionajului şi a ghildelor de artizani. Şi această ipoteză nu este inacceptabilă cînd se păstrează memoria funcţiilor Artelor la Florenţa şi maniera în care Dante foloseşte comparaţia între arte şi stele în Convivio. Peregrinarea sa cerească este totdeauna peregrinarea prin meserii, ceea ce arată întregul lor potenţial iniţiatic. În aceeaşi ordine de idei, cînd el vorbeşte despre sursele limbajului şi despre naşterea limbii vulgare, el nu poate să o facă fără a raporta genealogia sa la cuvintele despre meserie din mitul lui Babel. Dante vehiculează mai mult decît o masonerie, el adună, cifrează şi transmite o înţelepciune universală de origine templieră, redublată de cultele amoroase ale tradiţiei sufite. El găseşte astfel legătura între tradiţiile corporative şi cavaleria amoroasă, creînd cel mai mare arc de cunoaştere tradiţională din civilizaţia occidentală. Din această perspectivă el este indispensabil masoneriei pentru că a dat cosmologia, geologia, botanica, alchimia, ontologia şi erotologia întregii vocaţii iniţiatice la cei moderni. Lui trebuie să i se acorde acelaşi respect pe care grecii îl datorau misterelor de la Eleusis, chiar dacă el rămîne la fel de neînţeles pe cît erau misterele pentru vechii greci, pentru că un filosof atît de esoteric precum Platon a preferat misterelor un Egipt de legendă. Unul singur l-ar fi putut înţelege pe Dante, şi acela era Vergiliu.

- Aţi amintit numele lui Rene Guenon cel care vorbea la începutul secolului trecut de supravieţuirea  iniţierii, în lumea modernă, cea a domniei cantităţii, doar în companionaj şi masonerie. Astăzi asistăm la o inflaţie de esoterisme, deşi Esoterismul este doar unul. Masoneria mai este astăzi un depozitar al esoterismului? Care sînt şansele esoterismului într-o lume dominată de tehnică?

- Mitul lui Hiram este indisociabil de cele mai înalte momente ale culturii noastre căci el este singurul prin care omul liber poate însoţi mesajul cristic fără a sucomba într-o idolatrie dăunătoare în jurul figurii istorice a lui Isus. Hiram este faţa obscură a scriiturii iudeo-creştine. El nu vine din lumea semitică, şi totuşi el este cel prin care templul de la Ierusalim se construieşte şi se perpetuează sub diversele sale  metamorfoze. Hiram este Maestrul nostru şi este un Maestru care cere o reparaţie care trece prin repetiţia unui rit care nu ne supune unor scopuri morale şi politice ale niciunei autorităţi religioase sau civile. Hiram este şansa masoneriei şi nici o dominaţie tehnică nu-şi extinde prerogativele asupra construcţiei umane. El renaşte într-o comunitate rău orientată şi puţin sigură pe principiile sale, dedicată unui cuvînt substituit şi unei religii private. Dar în această penumbră un principiu mai puternic decît orice continuă şi  propagă plenitudinea limbii în rezonanţele sale subterane şi puterea sa de a servi valorile centrului suprem. Limba masonică va dura pentru că  nu este una strălucitoare, ci una îndoliată. Limba doliului este una care biruie totdeauna limbile de exaltare sau de devoţiune. Cunoştinţele masoneriei sînt cunoştinţe ale mormîntului şi prin acest mormînt se anunţă ca puterea care va rezista chiar pînă la sfîrşitul universului.

Modernitatea materialistă

Bogdan Mihai MANDACHE: - Doamnă profesor, de multă vreme în studiile şi cărţile Dvs. v-aţi arătat interesul pentru teme ale spiritualităţii. Vi se pare că spiritualitatea, la singular sau la plural (spiritualităţile) mai are loc în viaţa omului de astăzi?

Françoise BONARDEL: -Vastă întrebare, dar probabil decisivă pentru viitorul umanităţii. Dacă luăm în seamă istoria civilizaţiilor care s-au succedat în cursul ultimelor şase milenii, nu este sigur că o cultură lipsită de spiritualitate va fi mult timp viabilă. Contemporanii noştri, fără îndoială, nu au acordat atît de mult credit profeţiei atribuite lui Malraux – “Secolul al XXI-lea va fi spiritual sau nu va fi deloc” – decît pentru că ei prezentau acest risc. Modernitatea materialistă s-a dedat în această privinţă de cel puţin două secole unei experienţe hazardate, şi fără un precedent real în istoria umanităţii. Dar trebuie să ne înţelegem asupra a ceea ce înseamnă exact cuvîntul “spiritualitate”, şi aveţi dreptate să luaţi în considerare de la început că sensul său să nu fie exact acelaşi atunci cînd îl folosim la singular sau la plural, chiar dacă un nod comun le leagă în mod evident pe cele două.

Acestea fiind spuse, nu am încredere asupra modului în care se foloseşte astăzi acest substantiv – spiritualitatea – ca şi cînd ar fi vorba de un domeniu autonom, separat de alte activităţi: o rezervă de sens, în definitiv, în care nu ar trebui decît să te cufunzi pentru a te resuscita şi a rezista atacurilor materialismului şi mercantilismului, ale hedonismului aşa cum bîntuie astăzi sub formele sale cele mai vulgare. Nu spun că nu ar fi util de  a şti că există încă sens şi în altă parte, şi că nu totul este pierdut pentru că moşteniri spirituale au fost păstrate şi sînt, în aparenţă cel puţin, la îndemîna noastră. Aici este locul unde aş vorbi pentru a desemna spiritualităţi, al căror cîmp îl taie din nou în mod evident pe cel al religiilor cînd nu se confundă cu ele. Cît despre a şti ceea ce le distinge cu adevărat, aceasta nu este uşor de făcut: spiritualitatea vine să acopere insuficienţele religiei, corectînd erorile trecute, sau nu este decît aspiraţia vagă la o viaţă interioară mai autentică? Sînt tentată să gîndesc că omul contemporan atribuie spiritualităţii un mare număr de virtuţi pe care refuză să le recunoască religiei: deschiderea inimii, generozitatea şi mai mult, mi se pare, posibilitatea unei evoluţii interioare modificînd în manieră semnificativă raportul nostru cu lumea şi dînd sens vieţii noastre de toate zilele.

Eşti sătul de dogme, de interdicţii, de principii rigide separînd profanul şi sacrul; vrei să simţi prin tine însuţi, să experimentezi “într-un suflet şi un corp”, cum spunea Rimbaud, transformarea de sine de care vorbesc toate religiile şi spiritualităţile ca fiind Calea către ceea ce India numeşte “realizarea”. Această dorinţă de spiritualitate deopotrivă mai interiorizată şi mai activă explică în mare parte succesul actual al budismului în ţările occidentale şi, pe un plan mai mult psihologic decît spiritual, cel al “dezvoltării personale”. Aşa încît aş prefera să vorbesc de practici spirituale mai curînd decît de spiritualitate, dacă este adevărat că aceasta nu este în mod simplu “suplimentul de suflet” despre care vorbea Bergson, ci o schimbare radicală a privirii asupra noastră înşine şi a ceea ce ne înconjoară. Trebuie să reînvăţăm zilnic sensul devizei “Ora et labora”, comună alchimiştilor şi călugărilor creştini.

A deveni “mai spiritual” nu impune în mod necesar retragerea într-un loc împrejmuit unde totul este mai pur, mai armonios şi mai puţin atins de corupţia modernă. O asemenea idealizare a spiritualităţii poate chiar favoriza “materialismul spiritual” împotriva căruia maestrul tibetan Chogyam Trungpa i-a pus în gardă pe occidentali. A înainta într-o practică spirituală, înseamnă mai întîi a învăţa să priveşti viaţa în manieră mai detaşată şi mai admirativă pentru frumuseţea sa, în ciuda ororilor comise de oameni avizi de putere sau fanatizaţi de credinţele lor. Înseamnă de asemenea a renunţa la a domina, printr-o argumentaţie mincinoasă sau prin forţă, fiinţele umane şi poate chiar animalele. Nu este “spiritualitate” deci fără o anume renunţare la prerogativele egoului, şi aceasta fie că eşti credincios sau ateu, creştin sau budist. Spiritualitatea – şi aici este un risc ţinînd cont de derivele la care poate duce aceasta – nu trece în mod necesar în zilele noastre prin credinţa într-un Dumnezeu personal care ar distribui recompense şi pedepse. Este o aventură interioară, personală, pe care sîntem liberi să o întreprindem în deplină conştiinţă şi responsabilitate.

- Cum poate fi considerat raportul, dacă există unul, între spiritualitate/spiritualităţi şi mondializare?

- Mi se pare că sînt două maniere, la acest moment, pentru a considera acest raport: fie în maniera optimistă a lui Bergson şi Teilhard de Chardin, ca posibilitate oferită unei umanităţi decompartimentate de a lua cunoştinţă de unitatea sa şi de a merge către o desăvîrşire comună a ordinii faimosului punct Omega drag lui Teilhard, şi aceasta datorită unei spiritualizări grandioase a materiei. Dar cum să ajungi în plan colectiv dacă fiecare individ nu este deja angajat pe cont propriu pe o cale spirituală? Cealaltă manieră mi se pare în acest moment mai realistă: a face dintr-o spiritualitate autentic trăită pe plan individual vîrful de lance al unei rezistenţă îndîrjite faţă de materialismul contemporan devenit un fapt planetar; şi aceasta datorită redescoperirii unei vieţi am putea spune “monahale” chiar dacă ea are drept cadru societatea civilă. Înţeleg prin aceasta o viaţă care nu ar fi dominată de nevoi primare artificial ridicate la rang de ideal prin publicitate, modă, media.

Aceasta ar fi o justă reîntoarcere a lucrurilor dacă preocuparea ecologică, născută ca reacție împotriva devastării planetei de interese mercantile, ar reda noblețea modului de viață simplu și frugal care a fost pe toate latitudinile și în toate epocile cel al marilor “spirituali”. Omit să precizez, dar aceasta ne-ar duce mult prea departe, că ar trebui de asemenea să ne înţelegem asupra a ceea ce este o “lume” înainte de a glorifica sau de a flagela mondializarea. Am scris acum cîţiva ani un articol asupra acestei chestiuni în Connaissance des religions. Căci ideea de “lume”, şi mai mult realizarea sa, nu merge de la sine cum se fac încercări să ne facă să credem aceasta astăzi sub pretextul că cel mai mic ungher al planetei a fost explorat. Se poate ca însăşi mondializarea, realizată pe baze şi scopuri pur economice şi mercantile, să coincidă cu dispariţia a ceea ce oamenii numeau pînă acum o “lume”; care nu are nimic a face cu globul terestru, nici chiar cu reţeaua complexă de schimburi internaţionale.

Deschiderea spirituală a transmiterii

- Transmiterea este în însăşi inima noţiunii de tradiţie. Criza actuală a atins deopotrivă tradiţiile şi modurile lor respective de transmitere?

- În adevăr, verbul latin trado, tradere, de unde vine cuvîntul francez tradition (tradiţie în română), înseamnă mai întîi a preda ceva cuiva, a face să treacă un obiect sau un mesaj şi deci a transmite, a încredinţa garda. Altfel spus, o tradiţie care ar înceta să transmită s-ar aneantiza. Aici este totuşi o falsă evidenţă în măsura în care jocul permanent între una şi cealaltă –tradiţie, transmitere – lasă întreagă adevărata chestiune, cea care ar trebui să ne preocupe: nu transmiterea este cea pe care o facem imposibilă imediat ce se pune radical în discuţie tradiţia, aşa cum a fost cazul după secolul Luminilor? Cum o ideologie a rupturii cum este cea a Timpurilor moderne ar putea ea să transmită ceva “moştenitorilor”, contestînd ei înşişi dinainte faptul că aparţin unei linii spirituale, sau cel puţin unei familii de gîndire? Criza nu afectează numai tradiţiile religioase confruntate cu modernitatea şi constrînse să revizuiască anumite poziţii dogmatice, ci şi sistemul educativ familial şi şcolar: starea preocupantă a şcolilor franceze devenite locuri de incultură şi insecuritate este tristul exemplu. Acesta ar putea fi deci rolul unei spiritualităţi bine înţelese: acela de a pune capăt acestei înfruntări sterile între tradiţie şi modernitate care paralizează societăţile occidentale mai mult decît vrem să recunoaştem.

A fost un timp în care se cădea să te răzvrăteşti împotriva autoritarismului tardiţiilor, religioase în particular, dar de asemenea şi sociale, prin aceea că încurajau conformismul şi împiedicau dezvoltarea personală. Acest timp este astăzi depăşit; şi dacă orice cetăţean, orice om de cultură este obligat să rămînă vigilent în ceea ce priveşte derivele tiranice ale autorităţii tradiţionale, el are de asemenea datoria să restaureze condiţiile transmiterii, atît de compromise în zilele noastre. Cum să ajungi aici fără a reexamina, în lumina dificultăţilor actuale în materie de transmitere, însăşi noţiunea de tradiţie? Cum tradiţiile religioase şi culturale ar fi continuat dacă ele nu ar fi reuşit să pună în operă un potenţial de transformare despre care noi mult timp ne-am mulţumit să credem că este propriu doar modernităţii? O nouă hermeneutică este deci de promovat atît în ceea ce priveşte lectura textelor tradiţionale religioase – să gîndim de exemplu la opera lui Gadamer şi a lui Ricoeur – cît şi la o reflecţie mai senină asupra a ceea ce înseamnă a transmite: a contribui la “formarea” indivizilor (Bildung), conştienţi de a se înscrie într-o continuitate fără a avea în mod necesar sentimentul de a-şi aliena libertatea lor.

- Dar avem noi deschiderea de spirit şi de inimă suficientă pentru a asculta, a primi, a înţelege în profunzime  lecţia unui adevărat înţelept, a unui maestru autentic?

- Întrebarea dumneavoastră este în întregime pertinentă: ce înţelegem noi cu adevărat din mesajul înţelepţilor, a maeştrilor spirituali, fie ei antici sau contemporani? Presupunînd că ar fi evident autentici, căci sînt şi atîţia şarlatani. Faimosul cerc hermeneutic – a crede pentru a înţelege, a înţelege pentru a crede – începe aici: cum să auzi cu adevărat, altfel spus înţelege, dacă noi nu sîntem în măsură să avem încredere în unul sau altul dintre maeştri? Încredere de asemenea în simpla posibilitate ca nouă să ne fie cu adevărat transmis, şi nu numai comunicat, un cuvînt purtător de sens care va schimba cursul vieţii noastre? Dar trebuie de asemenea să recunoaştem: acest tip de credinţă, făcînd posibil ceea ce se cuvine a numi “iniţiere”, se izbeşte astăzi de confuzia ambiantă, de supralicitarea mediatică şi de incultura care creşte interzicînd deopotrivă această încredere în deschiderea spirituală a transmiterii, şi discernămîntul în ceea ce priveşte eventualele sale contrafaceri. Sigur este dificil de a evalua, ba mai mult de a judeca echitabil, ceea ce se petrece în realitate de la maestru la discipol, “de la spirit la spirit”, cum spune doctrina Zen. Aceasta rămîne astăzi ca şi ieri un secret, afundat în profunzimea sufletelor şi a inimilor. Dar dacă este adevărat că putem cel puţin judeca copacul după fructe sale, degradarea manifestă a mentalităţilor şi comportamentelor lasă perplex  fecunditatea transmiterilor, educative şi spirituale, efectuate atît în numele modernităţii cît şi al tradiţiilor.

Întrebarea pe care mi-o puneţi mi se pare chiar şi mai importantă pentru că ea este obiectul ultimului meu eseu în care mă întreb asupra incredibilei orbiri, asupra neverosimilei surdităţi care au devenit ale noastre în ceea ce priveşte operele de cultură, care sînt stîlpii “spirituali” înălţaţi de marii creatori ai umanităţii. Trăim, din acest punct de vedere, o criză a transmiterii fără precedent, din ce în ce mai puţin mascată de inflaţia de comunicare. Ar trebui, aşa cum o sugeraţi, să inversăm sensul întrebării şi să ne întrebăm nu numai dacă tradiţiile, spirituale îndeosebi, mai au ceva să ne spună, să ne înveţe, ci dacă noi înşine sîntem capabili de a asculta ceea ce au să ne transmită. Cum să ajungem aici fără a ne întreba asupra cauzelor infirmităţii noastre? Aceasta ar fi adevărata “revoluţie”, în sensul propriu al termenului: un viraj radical, o reîntoarcere asupra sinelui şi în acelaşi timp asupra esenţialului, cum spune Jean Biès.

Guenon şi criza lumii moderne

- Diagnosticul pus de René Guénon în “Criza lumii moderne” vi se pare încă valabil?

- Cuvîntul diagnostic nu este prea puternic atît timp cît în ochii lui Guénon este vorba despre o patologie, inerentă lumii moderne, şi cîtă vreme nu cere în această privinţă nici o terapie paliativă, nici o “acomodare” cum propunea în anii1930 Max Scheler, ci pur şi simplu o reîntoarcere la Principiile metafizice atemporale ale Tradiţiei primordiale al cărei cel mai autentic deţinător ar fi hinduismul. Rigoarea analizei lui Guénon ţine de faptul că el nu recunoaşte nimic modernităţii, deci el nu cîntăreşte nici într-un moment bunele şi relele pentru a ajunge la un fel de compromis între cele două părţi. “Criză” şi “modernitate” nu sînt în ochii săi decît două faţete ale aceleeaşi orbiri, ale aceleeaşi falsificări a adevărului în mare parte imputabilă vîrstei sumbre (Kali-yuga) în care trăiesc Modernii, inconştienţi că participă la această ineluctabilă decadenţă cu care Nietzsche a rezonat pentru scurtă vreme, şi i-a dat numele de nihilism. Ar mai fi multe de spus asupra acestei logici care nu lasă finalmente nici o şansă de mîntuire, de transmutaţie a modernităţii. Este ceea ce îi reproşez personal lui Guénon – şi m-am explicat asupra acestui fapt într-un lung articol (“Guénon et les Modernes”, în René Guénon l’Eveilleur, Connaissance des religions, 2002) – recunoscîndu-i pertinenţa şi actualitatea analizelor sale tematice în Le Regne de la quantité et les signes des temps (1945) mai mult, mi se pare, decît în La crise du monde moderne (1927).

Este uluitor să vedem în ce măsură majoritatea criticilor modernităţii – mult mai  numeroşi decît s-ar putea crede la prima vedere! – sînt “guenonieni” fără să o ştie; cu această diferenţă, şi ea este importantă, că ei rămîn simpli diagnosticieni relativ neputincioşi acolo unde Guénon se vrea medic: remediul, el o ştie, să lase în grija Tradiţiei să şteargă de pe harta lumii această “anomalie” – cuvîntul îi aparţine –  care este modernitatea. În ceea ce mă priveşte aş propune să distingem două aspecte ale modernităţii, din care unul este de neocolit, în vreme ce celălalt poate fi foarte bine abandonat sau transmutat. Omul “modern” nu a ales epoca în care i-a fost dat să se nască şi să trăiască. El însuşi este produsul unei evoluţii fiziologice şi culturale care a modificat foarte lent psihologia sa şi l-a făcut intelectualiceşte, şi deci de asemenea în practică, din ce în ce mai performant. Cum să negi acest proces, şi să nu-i măsori consecinţele? Dar este un alt aspect al modernităţii, acesta este ideologic, care poate fi perfect pus în discuţie, cum unii au făcut-o deja desolidarizîndu-se de materialism şi de ceea ce este utopic în ideea unui Progres fără sfîrşit şi mai ales fără altă finalitate decît el însuşi. Prin aceasta au încetat să fie “moderni”?

Mi se pare de altfel dificil a afirma astăzi că Orientul indian rămîne purtătorul cel mai autentic al tradiţiei faţă de Occident, vector al unei modernităţi devastatoare.  Indirect aceasta îi poate da dreptate lui Guénon, este adevărat, dar trebuie să constatăm fărîmiţarea Orientului “tradiţional” sub loviturile unei occidentalizări revoluţionînd modurile de viaţă şi de gîndire. Convertit la Islam, şi trăind în acord cu această tradiţie spirituală, Guénon nu a mai prezentat creşterea puterii unui islamism radical care riscă să facă din nou suspectă, dacă nu chiar detestabilă, orice referinţă la tradiţie.  Astfel, Guénon totdeauna a raţionat ca metafizician, nu ca filosof, ca sociolog şi cu atît mai puţin ca politolog. Ceea ce face relativa sa slăbiciune pe un plan face forţa sa pe un alt plan. Într-un anume sens, nu se scapă de Guénon.

- Interesul omului modern european pentru alte tradiţii are un fundament solid sau este un fenomen care ţine mai mult de modă?

- Acest interes ar fi fost suspectat de Guénon de a nu fi în adevăr decît o modă, decît un divertisment cultural printre altele, exceptînd cîţiva “intelectuali” – în sensul metafizic al termenului – conştienţi de a trebui să revină asupra originii principiale de la care a deviat modernitatea. De unde ar putea să le vină această nevoie dacă nu din descoperirea unei surse non-occidentale presupuse încă intacte şi pure? Aceasta a fost de exemplu, în anii 1930-40, poziţia poetului René Daumal, discipol al lui Guénon şi indianist. Împrumutînd din budismul Marelui Vehicul (Mahâyâna) distincţia între relativ şi Ultim, aş spune că Guénon vorbeşte aproape totdeauna în numele Ultimului în vreme ce noi ceilalţi, occidentali şi postmoderni, ne situăm cea mai mare parte a timpului pe un plan relativ: social, cultural şi chiar religios dacă ne amintim că Guénon vedea în religii avatarurile deja degenerate ale Tradiţiei, una şi primordială. Totul este de a şti dacă această poziţionare ne privează pentru totdeauna de un acces la Ultim, sau îi pregăteşte realizarea.

De asemenea, este dificil de a aprecia dacă ceea ce, în interesul manifestat faţă de alte tradiţii, ţine de o motivaţie intelectuală şi spirituală autentică sau nu este decît un efect de modă, totul ca un “metisaj” al culturilor. Nu ar trebui să ne întrebăm mai întîi ce interesează, pe cine şi pentru ce motive? Căci în principal occidentalii sînt cei care se interesează de alte tradiţii atît din motive de curiozitate intelectuală care îi caracterizează, cît şi pentru a se disculpa că ar fi fost colonizatori. Cînd aţi văzut ca India, Pakistan, China să poarte culturii occidentale un interes pasionat, altul decît cel turistic sau comercial? Nu spun nici într-un caz că aici ar fi vorba de o inferioritate, ci de o trăsătură colectivă de caracter din care de altfel am face bine să ne inspirăm dacă nu vrem ca valorile europene să fie mai curînd sau mai tîrziu copleşite fie de un mercantilism devenit mondial, fie de fundamentalismul islamic. Dacă deschiderea către alţii, de orice origine şi de orice confesiune ar fi, caracterizează viaţa spirituală, să devenim mai curînd adevăraţi “spirituali” pentru ca interesul nostru să fie fondat pe altceva decît pe curiozitate sau cupiditate. În aşteptare, deschiderea necondiţionată către Altul riscă să antreneze o confuzie mai mare încă decît cea existentă, sau de a întări orgoliul identitar al fiecărei culturi, convinsă că finalmente este cea mai bună după ce s-a confruntat în mod superficial cu diversitatea modurilor de viaţă şi de gîndire.

Dimensiunea “spirituală” a existenţei

- Un dialog între tradiţiile spirituale şi postmodernitate este posibil?

- El pare angajat, în orice caz, chiar dacă nu se percep în prezent rezultatele concrete. Dialogul interreligios, de exemplu, rezultă atît din iniţiativa anumitor şefi religioşi, cît şi a responsabililor politici care încurajează tot ceea ce poate contribui la a menţine pacea socială. Este urgent, este adevărat, mai ales în Franţa unde puţin cîte puţin s-a instalat un comunitarism neliniştitor pentru instituţiile republicane. Dar pentru a dialoga încă trebuie folosit un limbaj comun, care rămîne de găsit. En nu vorbesc de diferite limbi (engleză, franceză, română, arabă…), ci de un idiom mai subtil permiţînd depăşirea barierelor culturale inerente oricărei comunicări colective. Mă îndoiesc totuşi că se va rezolva această dificultate trecînd la a descoperi acest idiom datorită masacrării limbilor existente, reduse la cel mai mic denominator comun: circa 200 de cuvinte de folosinţă curentă, şi pe cît posibil argotice, cu care comunică astăzi majoritatea adolescenţilor francezi! Şi poate, vai, europenii…

Să adăugăm că termenul însuşi de “postmodernitate” este înşelător prin aceea că evocă existenţa unei simple succesiuni în timp, fără referinţă la faptul că poate avea loc o mutaţie între naşterea modernităţii – să o situăm în linii mari în secolul al XVI-lea – şi epoca care vine după ea şi care i-a succedat. În realitate, postmodernitatea nu face decît să vină după modernitate, şi să-i perpetueze ideologia progresistă şi libertară. Ea îi culege anumite fructe, dar îi şi plăteşte anumite datorii şi îi asumă contradicţiile şi tăgăduielile, interogîndu-se asupra straniei situaţii în care se află: trebuie să succeadă moddernităţii cînd însăşi aceasta nu a încetat să propovăduiască ruptura cu trecutul, şi să nu fie definită decît prin acest “după”, fără referinţă obligatorie la vreun anume viitor. Dialogul pare a priori dificil cu tradiţiile spirituale cîtă vreme ele asumă să se înscrie într-un timp deopotrivă istoric şi eshatologic. Nu putem să nu  recunoaştem riscul de a vedea integrismele religioase frînînd această mişcare de deschidere către o spiritualitate mai deschisă şi mai pacifică.

Mi se pare totuşi – şi aici este o impresie foarte personală – că însăşi ciudăţenia poziţiei postmoderne, a se vedea absurditatea sa, va sfîrşi prin a fisura certitudinile şi prin a face indispensabil dialogul. Prea multe semne atestă că postmodernitatea nu va putea prelungi la nesfîrşit starea sa nesigură – există totdeauna un după de după! – şi că va sfîrşi prin a-şi da o linie a orizontului, dacă acesta nu este un viitor, acceptînd să reînnoade legătura cu trecutul, de a reuni ceea ce a fost spart de modernitate. Să înţelegem bine că nu va fi o simplă reîntoarcere la ceea ce a fost, nici de o restaurare conservatoare, ci o inovaţie retroactivă, dacă pot spune astfel, permiţînd fiecărui om să se situeze într-un timp mai plin şi să ia din nou în considerare cele trei dimensiuni: trecut, prezent, viitor.

- În toate epocile, spiritualitatea nu a fost o temă pentru toţi oamenii, o preocupare îmbrăţişată de cercuri largi. Pentru că viaţa de astăzi are un ritm mai rapid oamenii aleg lucrurile care li se par mai simple?

- Totul depinde de ceea ce poate spune “pentru toţi oamenii”. Dacă este vorba de a aminti o evidenţă, de a şti că nu toţi oamenii simt în acelaşi grad dimensiunea “spirituală” a existenţei, sau de ceea ce este finalitatea ultimă a spiritualităţii – salvarea, mîntuirea, eliberarea – atunci, în adevăr, ea nu este accesibilă tuturor şi se arată chiar foarte elitistă în sensul că puţini oameni sînt gata să facă eforturile, să consimtă la sacrificiile cerute de viaţa spirituală. Dar nu se spune la fel despre întreaga creaţie artistică?

Eu sînt mai puţin sigură, din contra, că spiritualitatea nu ar fi destinată tuturor oamenilor ca finalitatea lor interioară cea mai pură, cea mai adevărată, fie că ei ar fi conştienţi sau nu. Toţi oamenii, fără distincţie, sînt chemaţi să-l urmeze pe Isus; toţi oamenii au în ei “natura lui Buda”, chiar dacă ei se dezinteresează de aceasta, o necinstesc, sau chiar nu ştiu nimic. Este adevărat că determinaţiile karmice, asupra cărora insistă atît de mult hinduismul şi budismul, apasă atît de greu asupra destinului spiritual al unui individ încît ele pot să-l facă să piardă din vedere această orientare înnăscută a fiinţei sale; adevărat de asemenea că doctrina creştină a predestinării şi a graţiei reduce atît de considerabil partea de libertate lăsată omului pentru a descoperi ceea ce este “spiritual” în el încît îl poate conduce la disperare, cum îi obiecta altădată Erasm lui Luther în cursul unei dezbateri celebre privitoare la dependenţă sau la liberul arbitru.

De asemenea nu am avea dreptate dacă am traduce această întrebare în termenii unei dezbateri democratice contemporane, ca şi cum fiecare cetăţean ar avea “drept” la spiritualitate şi că ar trebui abolite cu orice preţ privilegiile presupus ataşate acestei noţiuni elitiste, sau dimpotrivă să se interzică în mod categoric accesul, aşa cum a fost cazul sub regimurile comuniste. Mai bine ar trebui amintit că dimensiunea “spirituală” a existenţei este în cea mai mare parte a timpului plătită cu preţ mare: martiraj, excludere, neînţelegere. Cine este gata să plătească acest preţ astăzi, fie şi într-o manieră mai discretă şi mai moderată decît în trecut? Cine accede la această viaţă are din contra obligaţia, în adevăr cu desăvîrşire spirituală, de a nu fi nici arogant nici sectar, în orice situaţie discret, cu riscul de a trece un demodat. Zeii greci călătoreau incognito pentru a testa mai bine inima muritorilor, şi se spune că mulţi maeştri hinduşi, sau sufi, se ascund sub zdrenţele cerşetorilor.

Mă întreb deci dacă omul de astăzi alege cu adevărat “lucrurile simple” din cauza ritmului de viaţă rapid, cum este al său. Simple, da, cum sînt modurile de viaţă simplificate astăzi în raport cu cele de ieri, mai complicate, mai convenţionale şi reglementate. Noi trăim în epoca fast food, să nu uităm! Pentru restul, contemporanii noştri mi se pare că adeseori aderă la simplism şi au devenit duşmanii întregii complexităţi care ar veni să deranjeze obişnuinţele şi să pună în discuţie certitudinile lor. Simplicitatea, dimpotrivă, cea de care vorbesc marii “spirituali” – de la Plotin la Maister Eckhart şi chiar Heidegger – este o stare de o altă natură, la fel de rară şi de dificil de obţinut ca şi Piatra filosofală: “Simplicitatea este pecetea adevărului”, spunea un alchimist din secolul al XVIII-lea, disimulat sub pseudonimul de Cosmopolit.

- Se vorbeşte adeseori cu anume lejeritate despre hermetism. Aţi dedicat hermetismului cărţi şi studii, fiind o temă predilectă pentru Dvs. Ce este în opinia Dvs. Calea hermetică?

- Se vorbeşte cu lejeritate despre multe lucruri, inclusiv de hermetism. Prin “lejeritate” înţeleg dezinvoltură, incultură, cinism, uneori şi ironie facilă, mai ales faţă de ceea se cunoaşte mai puţin, sau care inspiră teamă. Este evident o altă lejeritate, proprie stărilor de graţie. Dar cu ajutorul lejerităţii sistematice omul devine greoi, grosolan chiar faţă de o fineţe în exclusivitate spirituală. Aici este una din trăsăturile cele mai proeminente ale omului occidental modern, că această lejeritate necondiţională, acest rîs maliţios privitor la orice îl face atît de ridicol în ochii populaţiilor rămase tăcute şi liniştite, cum mai pot fi întîlnite cîteva în lume. Este deci logic ca hermetismul să fie abordat cu aceeaşi grabă, cu aceeaşi superficialitate ca şi alte chestiuni; şi aceasta acuz cu atît mai mult cînd este vorba de existenţa unui secret dificil penetrabil – aici este sensul “obişnuit” dat cuvîntului hermetism – pe care să şi-l însuşească adeseori în scopuri radical opuse celor pe care le-a propovăduit Hermes Trismegistos: un personaj legendar, un înţelept venit dintr-un Orient mitic chiar dacă mulţi consideră că a fost greco-egiptean, şi a cărui revelaţie o situam în primele secole ale erei creştine. Între secolele VI-XI hermetismul s-a constituit drept corpus cosmologic şi spiritual, sigur compozit dar coerent.

Este adevărat că unii s-au obişnuit să considere hermetismul ca o “cale”, intelectuală sau spirituală, sau ambele deopotrivă ţinînd cont de caracterul hibrid al acestei gîndiri – eu nu îndrăznesc să spun doctrină şi mai puţin încă sistem – care mult timp a descumpănit filosofii şi a fost bănuit de idolatrie de autorii creştini, începînd cu sf. Augustin. Nefiind la propriu vorbind o filosofie, în sensul grec şi raţionalist al termenului, şi nici o religie, hermetismul fără credincioşi şi Biserică se prezintă mai curînd ca o gnoză destinată unei mici comunităţi de iniţiaţi; ca o soteriologie învăţînd în mod paradoxal că nu există salvare decît prin “cosmizarea” fiinţei căreia în ce mă priveşte eu nu-i găsesc echivalent decît în anumite practici yoghine indiene, cum de altfel a văzut bine Mircea Eliade apropiind în Techniques du yoga, istoria tantrismului indian de cea a hermetismului şi a alchimiei greco-egiptene.

Iată pentru ce termenul “cale” mi s-a părut adecvat după ce Marco Pasi mi-a sugerat folosirea cînd a tradus L’hermetisme în italiană sub titlul La via ermetica, reluat apoi în franceză la a doua ediţie a cărţii. Acest termen familiar taoiştilor, are meritul că sugerează că este vorba mai puţin de o doctrină cît de un drum, de o înaintare către cerul deschis, dacă pot spune aşa, dar cu picoarele pe un teren din ce în ce mai ferm pe măsură ce se înaintează, ce se îndreaptă fără frică nici grabă către Unitatea la care face aluzie celebra Tabula smaragdina, atribuită lui Hermes Trismegistos şi devenit breviarul alchimiştilor: “Ceea ce e jos e la fel cu ceea ce e sus şi tot ceea ce e sus e la fel cu ceea ce e jos, pentru înfăptuirea minunilor lucrului unic”. Este în drept a considera hermetismul ca o “cale spirituală”, dar cu condiţia de a preciza că ea urmăreşte o mîntuire şi o transfigurare a materiei mai curînd decît ieşirea din lume în maniera hinduismului şi a budismului. Hermetismul, aşa cum apare în Corpus Hermeticum, poate fi considerat în acest sens ca “filosofia” ale cărei principii le vom regăsi în alchimia occidentală, ea de asemenea plasată sub patronajul lui Hermes.

Alchimiştii operativi continuă să lucreze în umbră

– Sînteţi autoarea unei remarcabile antologii de texte alchimice: “Philosopher par le Feu”. În ampla introducere vorbiţi de o alianţă “între opera de înţelepciune şi elementul produs de foc devenit străin pentru spirite cum sînt ale noastre”. Pentru ce intelectualul de astăzi se interesează de alchimie, o înţelepciune şi o practică în adevăr de-a dreptul străine pentru contemporanii noştri?

- Ciudăţenia acestei alianţe ţine de ceea ce imaginarul nostru s-a obişnuit să privilegieze: aspectul distrugător al focului. Noi toţi avem în memorie incendii devastatoare provocate de bombe în al Doilea Război  Mondial, şi care au distrus oraşe întregi. Sîntem sensibilizaţi de pericolul incendiilor de pădure, ruinînd într-o oră munca răbdătoare a naturii timp de decenii,de secole uneori. Ne-am obişnuit să asociem carcaterul incontrolabil şi “arzător” al pasiunilor şi emoţiilor cu acţiunea focului mistuitor. Nu în foc erau aruncate vrăjitoarele? Evocînd diverse ataşamente care leagă oamenii de această lume în care domneşte suferinţa, Buda a pronunţaţ o predică faimoasă intitulată “Incendiul”, care se rezumă în această scurtă propoziţie: “Totul este în flăcări”. Fără îndoială poeţii s-au arătat mai sensibili la alte aspecte ale focului şi flăcării: căldura dulce, intimitatea căminului, lumina protectoare.

Cu excepţia lui Heraclit şi a lui Empedocle care au făcut loc focului printre elementele de care depinde metamorfoza fiinţelor şi a lucrurilor, şi a lui Nietzsche care a reabilitat ardoarea dionisiacă, divorţul între filosofi şi foc pare complet. Scriind Psihanaliza focului, şi reabilitînd astfel rolul imaginarului în filosofie, Gaston Bachelard pare să nu fi redescoperit virtuţile focului alchimic decît mai curînd pentru a-l asocia reveriilor erotice ale celibatarilor frustraţi. Ideea că s-ar putea “filosofa prin foc”, familiară alchimiştilor, poate face figură de incoerenţă sau de provocare faţă de judecata “sănătoasă”. Cu siguranţă lucrurile s-au schimbat cu psihanaliza, pentru că “focul” dorinţei pulsionale este reconsiderat şi devine susceptibil de a fi tratat după o metodă cathartică apropiată de o alchimie.

Acesta este în particular cazul cu psihologia jungiană a profunzimilor asociind procesul de individuaţie (realizare de Sine) şi transmutaţie. Că o înţelepciune poate să se nască din elementul foc nu este deci pe deplin inteligibil decît în perspectiva alchimică acordînd o importanţă capitală focului şi sensibillui în diferitele sale “grade” şi aspecte: că este vorba de un foc arzător în furnalul numit athanor, a cărui reglare cere o constantă vigienţă; sau mai mult de “Focul secret al înţelepţilor”, această ardoare arzîndă de a cărui materie ţine potenţialul său de transformare internă şi vitalitatea fiecărui corp. Aici este deci o simbolică, o logică şi o practică străine intereselor curente ale intelectualilor de astăzi, în general indiferenţi la universul alchimic cînd nu-i sînt de-a dreptul ostili şi nu îl taxează drept “obscurantism”. Sînt deci deplin conştientă de poziţia excentrică care este a mea de mai bine de douăzeci de ani, dar rămîn convinsă că filosofia, în starea sa de uscăciune conceptuală actuală, ar cîştiga regăsind dimensiunea “filosofală” care ar face din ea o autentică înţelepciune.

- Alchimia poate regăsi în cultura contemporană locul şi rolul care au fost ale sale altădată? Esoterismul, hermetismul, alchimia au ele un loc în cetatea modernă şi avem noi contemporani (artişti, scriitori, filosofi) pe Calea hermetică?

- Un loc şi un rol identice, cu siguranţă nu. Nimic nu se repetă, nu se reproduce niciodată în mod identic, decît  dacă adoptăm o viziune caricaturală a Eternei Reîntoarceri. Condiţiile istorice, culturale şi spirituale, care ar permite Artei lui Hermes să se instaleze durabil în Occident şi să fecundeze operele spiritului, nu sînt astăzi reunite. Alchimia, dacă pot spune aşa, şi-a “luat lumea în cap” de cel puţin două secole, după ce ea a fost în mod oficial destituită de raţionalismul ştiinţific. Ea continuă să existe în mod clandestin, sau cel puţin la adăpost de privirile sceptice şi indiscrete cum am căutat să o arăt în Philosophie de l’alchimie (1993). Nu aş putea să reiau aici în detaliu ceea ce a făcut obiectul acestei cărţi voluminoase, tradusă în română (Filosofia alchimiei, Polirom, 2000). Alchimişti operativi continuă să lucreze în umbră, şi “spiritul alchimiei” să sufle unde vrea: printre pictori, poeţi, muzicieni. La filosofi mai rar, dar toţi cei pe care eu îi numesc “oameni de operă” sînt în adevăr contemporanii noştri pe Calea hermetică şi alchimică prin aceea că ei perpetuează prin arta lor sensul profund al acestei practici.

Ceea ce mi se pare important a face auzit, este că esoterismul, în dimensiunea sa alchimică în particular, nu este un domeniu rezervat cîtorva privilegiaţi, nici o insuliţă fermecată în mijlocul unei lumi devenite materialistă şi profană. Este aici o concepţie rămasă infantilă prin aceea că favorizează gustul micilor secrete între presupuşi “iniţiaţi”. Lumea pe care esoterismul tradiţional ne-o dă să o observăm este o dimensiune a realului la care noi putem accede dacă ne dăm osteneala. Admitem că sînt grade, paliere în ordinea cunoaşterii raţionale şi că nu pot fi urcate fără o lungă pregătire intelectuală. Nu calificăm de altfel drept “profan” pe cel care rămîne la poarta acestui nou sanctuar care este Ştiinţa? De ce este atît de greu să se accepte ideea că întreaga gnoză comportă şi ea de asemenea grade, necesitînd, pentru a fi urcate, o transformare interioară a omului profan care va face din el un iniţiat?

În acest sens, şi oricare ar fi rezervele pe care le poate suscita lectura sa uneori foarte restrictivă a alchimiei tradiţionale, Jung face în această privinţă operă de pionierat refăcînd poduri între prezent şi trecut, psihologie modernă şi alchimie tradiţională. Înainte de a pretinde să-l reintegreze în “cetatea modernă”, fondată pe cu totul alte baze, spiritul alchimiei poate cel puţin reinvesti psihicul individual care, în schimb, va contribui poate la transformarea în profunzime a cetăţii: “În realitate, numai o schimbare în mentalitatea fiinţei individuale poate duce la o reînnoire a spiritului naţiunilor. Prin individ trebuie să înceapă aceasta”, scria Jung puţin după războiul din 1939-1945, reflectînd asupra a ceea ce el numea “drama contemporană”. Aceasta a fost speranţa alchimiştilor, conşienţi de dezastrul social pe care l-ar provoca un aflux brusc de aur; dar care, reuşind să fabrice Piatra filosofală, ar redistribui anonim şi gratuit binefacerile.

- Pentru ce această dorinţă de a respinge lucrurile care scapă înţelegerii comune?

- Prin frica, fără îndoială,  de a fi confruntaţi cu necunoscutul şi de a trebui să rectifice judecăţile, să renunţe la certitudinile sale. Prin prudenţă, de asemenea, în cele mai multe cazuri, şi prin grija de a nu specula în van asupra a ceea ce nu cunoaşte, asupra a ceea ce va scăpa totdeauna, prin natura sa, investigaţiilor înţelesului comun. Kant era unul dintre aceştia, şi toţi filosofii sînt în această privinţă mai mult sau mai puţin kantieni. Înţelegerea ştie că este onest să recunoască limitele sale şi în interiorul cărora devine posibilă o comunitate de sens. Este unul din motivele pentru care Kant era atît de reticent faţă de Swedenborg. Or, Kant nu spunea că Swedenborg este nebun, sau că el nu a văzut cu adevărat ceea ce spune că i-a fost revelat. El spune doar că nu se poate, pornind de la o viziune atît de singulară, să construieşti un adevăr comun. Este foarte diferit! Şi am spera că cei mai virulenţi dintre contemporanii noştri împotriva a ceea ce ei numesc “iraţional” să rămînă aici în loc să respingă în mod pasional ceea ce ei nu cunosc. Nimeni nu vă forţează să vă interesaţi de astrologie, de alchimie, de artele divinatorii. În acest caz nu vorbiţi, spuneţi că acest domniu vă este străin, aşa cum Freud a avut onestitatea să recunoască: muzica şi mistica îmi sînt străine.

Ceea ce frapează este înverşunarea cu care anumite persoane persistă în a ataca ceea ce nu s-au ostenit să examineze, sau ceea ce nu le “vorbeşte” spontan. Respingerea despre care vorbiţi ţine de o dorinţă obscură, de o motivaţie ascunsă care nu are nimic raţional, şi aici este pericolul. Cine era cel mai periculos, vrăjitoarea (presupusă) care era trimisă la rug, sau inchizitorul victimă a acestei dorinţe de a respinge, a eradica, de a purifica? Îmi este teamă că nu am terminat cu acest tip de dorinţă, şi de respingere care ia o formă exact contrarie: o fascinaţie de asemenea maladivă, isterică uneori pentru ceea ce nu este înţeles. Cîţi oameni nu se declară astăzi “fascinaţi” de nevăzut, esoterism, magie! Or exact aici între respingere şi fascinaţie este şansa să primim o revelaţie care schimbă cursul existenţei şi marchează debutul vieţii spirituale. Puţin contează atunci că se înscrie în cadrul unei religii revelate sau împrumută Calea hermetică, cu mult mai puţin frecventată.

Roger Dachez (n. 1955) este medic, doctor în medicină, preşedinte al Institutului Alfred Fournier din Paris. Este cunoscut pentru cărţile şi studiile sale asupra originilor istorice şi a surselor tradiţionale ale francmasoneriei. Este contributing member în Scottish Rite Research Society (USA), membru în comitetul ştiinţific al Muzeului francmasoneriei din Paris, director al revistei Renaissance Traditionnelle, preşedinte al Institutului Masonic al Franţei. Este autor al următoarelor cărţi: Des maçons opératifs aux franc-maçons spéculatifs. Les origines de l’Ordre maçonnique, Paris, EDIMAF, 2001; Histoire de la franc-maçonnerie française, Paris, PUF, 2003; L’invention de la franc-maçonnerie, Paris, Vega, 2008; a coordonat două lucrări colective: Les Franc-maçons de la légende à l’histoire, Paris, Tallandier, 2003; Les plus belles pages de la franc-maçonnerie, Paris, Dervy, 2003. Împreună cu Alain Bauer a semnat următoarele cărţi: Les mystères de Channel row, roman, Paris, JC Lattes, 2006; Les 100 mots de la franc-maçonnerie, Paris, PUF, 2007; Le convent du sang, roman, Paris, JC Lattes, 2009; Le Symbole Perdu décodé, Paris, Vega, 2009.

“Evanghelia după Harry Carr”

Bogdan Mihai Mandache: - Domnule profesor sînteţi autorul cîtorva cărţi şi studii despre istoria masoneriei speculative. Cum vedeţi trecerea de la speculativ la operativ? Prin rupturi sau prin tranziţie şi evoluţie?

Roger Dachez: – După o lungă perioadă de aproximativ două secole şi jumătate, timp în care “teoria tranziţiei” a fost – aproape – unanim admisă, această întrebare a suscitat de 3o de ani încoace numeroase controverse, în special în rîndul cercetătorilor englezi şi scoţieni. În anii ’60 ai secolului trecut, teoria clasică ajunsese la maturitate şi se prezenta ca o povestire argumentată şi cu minuţiozitate documentată, căreia eruditul mason englez Harry Carr, atunci foarte ascultat şi unanim respectat,îi prezentase o versiune deosebit de elegantă şi după toate aparenţele convingătoare, cum a făcut-o în faimosul său articol “The Transition from operative to speculative Masonry” (The Prestonian Lecture for 1957). Totuşi în cîţiva ani, noi contribuţii şi adeseori revoluţionare s-au acumulat pentru a distruge acest edificiu – unii vor vorbi chiar cu o ironie puţin crudă de “Evanghelia după Harry Carr”…Pentru a rezuma lucrurile se poate spune că dezbaterea, pentru partea engleză, a fost deschisă în 1978 de Eric Ward cu un răsunător articol publicat în Ars Quatuor Coronatorum, “The Birth of Freemasonry” (ACQ 91, 77-100) şi că piesele cele mai recente şi cele mai substanţiale ale dosarului scoţian au fost produse în 1988 de David Stevenson în cartea sa The Origins of Freemasonry – Scotland’s century, 1590-1710.

Îmi amintesc că la sfîrşitul anului 1988, în revista Renaissance Traditionnelle, am fost, fără îndoială, primul care a propus o lungă sinteză a diverselor teorii de substituţie, mai mult sau mai puţin terminate şi rareori compatibile, care ţîşneau de pretutindeni, şi care dorea să se elaboreze, de-a lungul anilor, o “teorie sintetică a originilor masoneriei speculative”. La acea zi nici un consens nu s-a putut stabili asupra detaliilor de istorie dar, pentru esenţial, se poate totuşi afirma că cea mai mare parte a celor care şi-au dat osteneala să studieze această problemă complexă au putut ajunge la concluzii generale suficient de apropiate. Modelul teoretic care prevalează de acum înainte este cel al împrumutului (borrowing) mai mult sau mai puţin deliberat al formelor şi al uzanţelor anumitor structuri comunitare ale masonilor operativi, de oameni care au fost totdeauna străini acestei meserii.      Am putea deopotrivă formula acelaşi lucru spunînd că francmasoneria zis “speculativă” a imitat anumite trăsături ale masoneriei operative, sau s-a inspirat din acestea, dar că nu a procedat nici într-un caz prin filieră instituţională, în vreun anume fel.

Ar trebui mult spaţiu pentru a expune toate argumentele acestei noi viziuni asupra lucrurilor. Unul dintre ele se bazează pe simpla constatare că primele loji speculative cunoscute au apărut în a doua jumătate a secolului al XVII-lea în Anglia, adică într-o ţară în care nu mai exista de multă vreme nici o lojă operativă: despre ce fel de “tranziţie” poate fi vorba? Stevenson este cel care a desemnat sursa  manifestă de inspiraţie: Scoţia unde subzista încă, în secolul al XVII-lea, o masonerie profesională foarte vie, dar unde nu s-a produs niciodată nici o tranziţie! Pentru a relua formula hazlie dar finalmente suficient de justă a lui Stevenson, “francmasoneria este o prăjitură coaptă în Scoţia şi glazurată în Anglia”…

- Aceste evoluţii au fost determinate şi de unele schimbări de paradigmă în viaţa culturală. Care au fost marile mişcări intelectuale care au influenţat trecerea de la operativ la speculativ?

- A răspunde la această întrebare înseamnă în parte a rezolva enigma pe care o pune teoria împrumutului – sau a imitaţiei: cine a avut ideea de a crea francmasoneria, şi pentru ce motive? Se pot desemna două mişcări, pe deasupra contemporane şi mutual acoperindu-se una pe cealaltă, în inima secolului al XVII-lea. Prima este cea care de acum s-a convenit să se numească “Revoluţia ştiinţifică”. Ea trebuie înţeleasă în sensul pe care Thomas Kuhn îl dă termenului de “revoluţie ştiinţifică” (Strucures of scientific revolutions, 1970): aceste schimbări de paradigmă care se operează în diverse epoci în conştiinţa colectivă a unei civilizaţii şi care  conduc nu numai la a modifica una sau alta din teoriile ştiinţifice la acea vreme predominante, ci în mod fundamental de a modifica viziunea asupra lumii. În Anglia, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, Isaac Newton a fost emblema acestei revoluţii şi a mişcării pe care a susţinut-o prin Royal Society, fondată în 1660. Or, primul care a prezidat lucrările acestei societăţi a fost Robert Moray (1609-1673) care este de asemenea – coincidenţa este stupefiantă- unul dintre cei mai vechi şi rari “gentlemen masons” căreia istoria i-a reţinut numele în Scoţia înainte de 1650 – el a fost iniţiat în 1641. Şi 70 de ani mai tîrziu, atunci cînd se constituie Marea Lojă a Londrei, sosirea lui Jean-Théophile Désaguliers (1683-1744), Mare maestru în 1719, principal discipol al lui Newton şi “curator al experienţelor” de la Royal Society, antrenează adeziunea masivă a membrilor acestei academii la tînăra francmasonerie engleză organizată. Aici încă, paralelismul neaşteptat al celor două instituţii este şi mai tulburător. Dar mai cu seamă această revoluţie se înscrie ea însăşi într-o mişcare mai vastă pe care Paul Hazard a descris-o şi a numit-o într-o carte majoră: La crise de la conscience européenne (1935). Or, plecînd de la date evident fără nici o legătură cu istoria francmasoneriei, pe care acest autor nu a abordat-o niciodată, Paul Hazard propune o periodizare a acestei crize intelectuale între 1680 şi 1715. Aceste două borne cronologice sînt foarte curioase pentru istoricul francmasoneriei: prima trimite deopotrivă la primele mărturii documentare semnificative asupra masoneriei engleze din secolul al XVII-lea (Rober Plot, Natural History of Staffordshire, 1686) şi în epocă publicarea operei majore a lui Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687); cît despre a doua, cine nu vede că ea corespunde, doi ani după, fondării Marii Loji a Londrei (24 iunie 1717), aceasta fiind posibilă atunci, şi nu doi ani mai curînd, pentru că 1715  a fost anul ultimei tentative eşuate de răsturnare a dinastiei de Hanovra (“The ’15 Rebellion”). De la asanarea definitivă a situaţiei politico-religioase a ţării a putut rezulta aşezarea pregresivă a francmasoneriei.

Legende ale fondării care nu rezistă

- O literatură abundentă caută să acrediteze posibile surse ala masoneriei speculative. Companionajul, Ordinul Templului, Roza-Cruce sînt la originile masoneriei speculative?

- Toate rezultatele cercetării, în cursul ultimilor 30 de ani, au pus capăt, sper definitiv, tuturor acestor legende ale fondării care nu rezistă nici o clipă analizei faptelor nici studiului documentelor disponibile.

Pentru companionaj, fenomen pur francez, să o spunem în trecere, în consecinţă fără influenţă notabilă posibilă asupra insulelor britanice – el nu se identifică cu masoneria operativă care este ceva general şi, oricum, teoria tranziţiei, am spus-o, este astăzi abandonată. În schimb ar fi multe de spus despre împrumuturile operate de Companionaj francmasoneriei înşeşi în cursul secolului al XIX-lea.

Fabula templieră nu-şi are obîrşia cîtuşi de puţin mai departe de secolul al XVIII-lea, dar face încă să se vîndă romane de succes..

Problema Roza-Crucii este mai complexă. Cu siguranţă, se ştie astăzi datorită unor lucrări serioase ( Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie, 1955-1990; Frances Yeates, The Rosicrucian Enlightenment, 1986; Roland Edighoffer, Les Rose-Croix et la crise de la conscience européenne au XVII siecle, 1998) că în calitate de Ordin secret şi misterios, rozicrucienii nu au existat niciodată şi nu este aici locul de a reveni asupra surselor şi motivaţiilor acestui “ludibrium” (glumă, joc de spirit, nu îndrăznim să spunem păcăleală, farsă…) fondator al acestei legende, aşa cum s-a constituit ea doar pe baza Manifestelor ( Confessio, Fama în 1614; Noces chimiques în 1616). În schimb, de la origini, diverse spirite în Europa (Robert Fludd, Michel Maier) au pus stăpînire pe fabulaţia rozicruciană. Aceste speculaţii tardiv înlocuite în secolul al XVIII-lea sînt cele care au putut înlocui un anume imaginar masonic dar, ca şi în cazul Ordinului Templului, nu trebuie căutată filiaţia.

- Există o supravieţuire/rămăşiţă cavalerească în masoneria speculativă?

- Totul depinde de ceea se numeşte “o supravieţuire/rămăşiţă”. Aici, mai mult, trebuie deosebită filiaţia instituţională şi filiaţia intelectuală sau spirituală.

Primele grade de inspiraţie cavalerească introduse în masonerie apar către 1745: este mai întîi cel de Cavaler al Spadei sau al Orientului, care va rămîne timp de 10-15 ani gradul suprem, practic necontestat al scării masonice; către 1750 fără îndoială, în orice caz cu siguranţă înainte de 1760, Cavalerul Templier sau mai tîrziu Kadosh este cel care, indiferent de denumirea exactă, a celebrat amintirea “ordinului martir”. Cu Stricta Observanţă Templieră care va da, între 1778 şi 1782, Ritul Scoţian Rectificat, tema “supravieţuirii” templiere va atinge apogeul: este vorba chiar de a recupera bunurile materiale ale Templului! La Conventul de la Wilhelmsbad, în 1782, s-a pus capăt acestei ficţiuni. Gradele masonice în chestiune există în continuare şi , în mod natural, nimeni nu poate împiedica un francmason “speculativ” – care nu ştie să taie o piatră materială – să dorească să devină un “cavaler speculativ” – care, în chip foarte fericit, nu mai are de tras sabia sa pentru a ucide necredincioşii!

Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atinge vreodată

- La originile sale francmasoneria atrăgea datorită idealurilor filantropice, sociale şi politice pe care le promova sau prin preocuparea pentru esoterism?

- Vă voi răspunde cu bucurie printr-o altă întrebare: francmasonii de astăzi sînt ei obligaţi să aleagă între aceste două motivaţii? Fără îndoială nu! Pentru ce cei din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea s-au regăsit în loji? Motivaţiile lor erau de profund diferite de cele ale descendenţilor lor de astăzi?

Este sigur că masoneria are ceva de spus în legătură cu locul religiei în societate şi în viaţa fiecărui om, şi că ea trimite, de asemenea, prin ritualurile sale şi prin simbolurile sale, la ordinea lumii, la originile lumii, la structura sa ascunsă. Se ştie bine că în secolul al XVI-lea şi în cel următor – şi acest lucru este foarte net la Newton, de exemplu – dimensiunea ştiinţifică şi dimensiunea religioasă erau legate în mod subtil. Toţi aceşti oameni erau în căutarea unei sinteze globale a cunoştinţelor umane care hrăneau pe deasupra un proiect politic şi religios – de la Utopia la Morus la Cetatea Soarelui a lui Campanella, ecourile făcîndu-se simţite de-a lungul întregului secol al XVII-lea în rîndul spiritelor cele mai serioase. Francmasoneria rămîne un loc de sinteză unde totul este posibil.

- Se ştie bine că la începuturile sale francmasoneria nu cunoştea gradul de maestru. Pentru ce a fost nevoie să se creeze acest grad? Dar gradele înalte ale diferitelor rituri?

- Nici un text nu a justificat vreodată apariţia noilor grade dar este clar că în 1723, atunci cînd au fost publicate Constituţiile, şi pînă în 1730, nu au existat decît două grade şi numai două.

În anul 1730, a fost introdus al un al treilea grad care s-a impus puţin cîte puţin…înainte ca alte cîteva zeci să se inventeze în anii următori!

Nici o teorie explicativă – de la simpla vanitate la dezvoltarea metodică a iniţierii – nu duce la o adeziune unanimă şi s-ar putea discuta la nesfîrşit. Finalmente cauţi să găseşti o explicaţie mai generală: francmasoneria este o căutare care nu se opreşte niciodată: Chiar în epoca noastră se creează încă grade. Ultimul grad este cel pe care nu-l vei atingevreodată…

Opoziţia între operativ şi speculativ trebuie revăzută

- Biserica romano-catolică a respins francmasoneria începuturilor prin două celebre enciclice; protestantismul pare să se fi arătat mai îngăduitor. A jucat protestantismul un rol important în afirmarea masoneriei moderne?

- Condamnarea din 1738 a francmasoneriei de Biserica catolică a fost în mare parte legată de faptul că provenea din Anglia – adică dintr-o ţară “antipapistă” prin excelenţă. Nu se poate să  nu se recunoască faptul că spiritul fondator al francmasoneriei – toleranţa, liberalismul politic şi religios – este marcat de valori protestante, nici nu se poate uita că francmasoneria s- a născut într-o ţară protestantă şi fără îndoială nici nu ar fi putut să se nască în altă parte: nu i s-ar fi lăsat pur şi simplu libertatea.

Aceasta nu a fost o oprelişte ca lojile să aibă apoi o importantă dezvoltare în ţări catolice, mai ales în Franţa. Aceasta s-a făcut – pînă în zilele noastre -  cu preţul cîtorva renegări şi a cîtorva neplăceri în raporturile cu puterile civile şi ierarhia ecleziastică.

- Pentru ce diabolizarea francmasoneriei?

Francmasoneria este secretă –sau cel puţin discretă – şi relativ închisă – dar în fapt întredeschisă, pentru că ea recrutează în mod necesar membrii săi din societatea civilă. Proclamaţiile sale de legitimism politic – în anumite epoci – şi de angajament al unor membrii ai săi în aventuri politice revoluţionare – în alte epoci – au făcut restul: adică o instituţie de neînţeles, în orice caz greu de citit din exterior.

Această opacitate parţială, această ambiguitate asupra naturii sale reale, toate acestea deschid calea către toate fantasmele. Aşa a fost întotdeauna în istoria sa şi, în ciuda eforturilor recente ale anumitor obedienţe către mai multă “transparenţă”, aşa va fi probabil întotdeauna.

Pe deasupra, aceasta nu are decît consecinţe negative: acest mister este de asemenea o atracţie. La 1744, se spunea la Paris: “Pentru public, un francmason/ Va fi totdeauna o adevărată problemă/ Care nu poate fi rezolvată în fond/ Decît devenind francmason.” (Le secret des franc-maçons)…

-  Cum ajung constructorii la Înţelepciune, Forţă şi Frumuseţe?

- Se poate gîndi că niciodată constructorii înşişi nu ajung acolo…nici într-un caz prin ritualurile lor- pe care le ignorăm aproape în întregime – nici ca expresie simbolică al unui ternar cosmologic sau moral. Este o elaborare tardivă a masonilor speculativi.

Totuşi, lucrurile nu sînt atît de simple. Dacă ne referim la cele mai vechi texte –  în mod manifest operative – ale tradiţiei masonice, manuscrisul Grand Lodge n1 (1583), putem citi această invocaţie iniţială : “The might of the Father of heaven and wysdome of glorios sonne throught the grace and goodness af the holy ghost that bee three persons in one God”. Aceste trei calităţi divine, “might” (putere, forţă), “wisdom” (înţelepciune) şi “grace and goodness” (graţie şi bunătate, poate de asemenea sugera “frumuseţe”?), sînt de altfel destul de clasice în întreaga literatură creştină. Aproape că nu este îndoială că ele sînt antecedente directe ternarului “Înţelepciune, Forţă, Frumuseţe” din masoneria speculativă. Dar, însăşi în epoca operativă (?) a manuscrisului Grand Lodge, aceste referinţe erau evident datorate literaţilor, erudiţilor, clericilor, şi deci deja speculativilor…

Rezumînd, întreaga opoziţie clasică, dar poate înşelătoare, între “operativ” şi “speculativ” ar trebui să fie revăzută.

francmasonul – “un soldat al universalului şi al eternului”

Bogdan Mihai MANDACHE: Naşterea masoneriei simbolice a fost un fenomen complex în care s-au împletit influenţe venind dinspre ordinele cavalereşti, dinspre masoneria operativă, dinspre redescoperirile pe care le-a făcut Renaşterea (hermetism, alchimie, gnoză, cabală, arta memoriei). Dvs. spuneţi că francmasoneria este un creuzet; care sînt elementele din a căror combinare (ars combinatoria) a rezultat un ordin iniţiatic ce se revendică din Tradiţie?

Jean-Jacques GABUT: Eu cred că este vorba de trei curente fondatoare şi de un „transmiţător”; cele trei curente sînt: masoneria operativă de la care a împrumutat simboluri şi ritualuri, asociaţiile religioase monastice şi ordinele cavalereşti, care însă nu trebuie limitate doar la ordinul Templierilor. Exegeza mosonologică recunoaşte rolul de transmiţător jucat de un al patrulea curent sau mai curînd sursă care a venit să irige creuzetul noii masonerii născînde: cel al artei hermetice a memoriei. David Stevenson a arătat importanţa pe care o avea în Scoţia această artă a memoriei, în acelaşi timp cu hermetismul şi alchimia, împreună contribuind la „construcţia hermetico-alchimică” a diferitelor grade ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat. David Stevenson crede că lojile existente deja în secolul al XVII-lea, lojile unde dominau încă „operativii”, ar fi putut fi într-un anume sens adevărate „temple ale memoriei”. Această artă a memoriei care ne vine din antichitatea greco-romană este o extraordinară disciplină a spiritului care ar fi găsit în practica riguroasă a ritualurilor, impuse drept criterii ale autenticei masonerii, un gen de debuşeu natural, de supravieţuire acceptată. Punîndu-şi problema originii masoneriei speculative, Frances A. Yates, autoarea unei lucrări remarcabile despre arta memoriei, sugera că arta memoriei „ar putea fi sursa reală a mişcării hermetice şi mistice care foloseşte nu arhitectura reală a masoneriei operative , ci arhitectura imaginară sau speculativă a artei memoriei ca mijloc de a transmite învăţăturile sale”. Principiul acestei practici hermetice era fondat pe construcţia unui vast edificiu mental cu numeroase piese care ar trebui vizitate una cîte una într-o ordine precisă şi unde imaginile ar simboliza locuri astfel memorate. Or aceste imagini corespund astăzi simbolurilor masonice şi gradele masonice sînt locurile (loci) artei memoriei, Ritul constituind ansamblul edificiului pe care masonul trebuie să-l viziteze. Fiecare grad al masoneriei scoţiene poate fi astfel considerat ca depozitarul unei părţi a secretului hermetic care transmite Ritul în ansamblu ca o arcă păstrătoare a tradiţiilor iniţiatice cele mai vechi.

Importanţa hermetismului în Scoţia secolului al XVI-lea, interesul pentru arta memoriei dar şi pentru alchimie, se regăsesc în loji unde se face trimiterte la o istorie mitică a meseriei de zidar şi la originile îndepărtate ale Templului lui Solomon şi la tradiţiile iniţiatice egiptene. În secolul al XVII-lea, arată David Stevenson, iese în evidenţă „incoerenta diversitate” a formelor îmbrăcate de francmasonerie. Bazîndu-se pe documente , el arată că în Scoţia s-a folosit prima oară cuvîntul de lojă în sens modern, au apărut primele procese-verbale oficiale, primele exemple de non-operativi aderenţi la loji, primele referinţe la cuvîntul de mason, primele mărturii ale organizării pe grade. În 1600 loja din Edimburg cuprindea non-operativi: notari, clerici, nobili, oameni de la Curte. Printre „protectorii” primiţi ca non-operativi la începutul secolului al XVII-lea, remarcăm două nume care au jucat un rol esenţial în transformarea francmasoneriei: William Schaw căruia îi datorăm Statutele şi primele ritualuri ale noii masonerii, ca şi ample referinţe la arta memoriei; celălalt nume este Sinclair de Rosslincare a avut dorinţa de a transmite o moştenire mistică, esoterică, dezvoltată astăzi în masonerie.

- Aţi parcurs toate treptele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat şi, ca un fin cercetător, interesat să pătrundă tainele învăţăturii nu să dobîndească în fugă gradele înalte, v-aţi concentrat asupra simbolismului său profund. Un parcurs în timp care i-ar descuraja pe mulţi dintre acei care, ca şi Parceval, nu ar şti să pună întrebarea fundamentală, dar care vă îngăduie Dvs. să cuprindeţi într-o acoladă răspunsul la întrebarea de ce acest rit şi nu altul.

- Se spune într-un ritual al celor mai înalte grade scoţiene că francmasonul trebuie să fie „soldatul universalului şi al eternului”. Această frază, extrem de semnificativă, traduce perfect dubla realizare a căutării iniţiatice şi a căii cavalereşti. Sublimă şi vană utopie, se va spune, şi totuşi sublimă şi exaltată promisiune care face din cavalerul modern un soldat al Binelui, al Adevărului şi al Frumosului. Un soldat al universalului şi eternului, eliberat de contingenţele cadrului şi timpului, scăpînd strîmtelor categorii ale acestei lumi temporare şi tranzitorii, strîmtelor constrîngeri ale duratei şi limitelor arbitrare. El a devenit cu adevărat „Cavaler al lui Dumnezeu şi al Templului său”. Prima calitate cerută viitorului francmason este cea de a fi un „om liber”. Cel ce este sclav al păcatelor sale, al relelor obiceiuri nu se poate consacra unei autentice căutări spirituale; în francmasonerie, omul liber va fi un fidel servitor al echităţii şi justiţiei. Spada omului liber nu este instrument al răzbunării, spada masonului este spada dreptăţii lui Gabriel.

Prin esenţă, prin concepţie şi prin funcţionare, francmasoneria ca şi cavalerismul nu sînt societăţi „democratice”. Iluzia vine din devierile masoneriei secolului al XVIII-lea, cînd voind să se substituie camerei de reflecţie şi chiar de elaboare a legilor, ea pretindea să influenţeze direct puterea temporală, crezînd că acţionează astfel pentru binele noii societăţi. Uitînd însă că a intra într-un Ordin spiritual îi interzicea astfel de acţiuni. Ordinul uita că vocaţia sa nu era decît de esenţă spirituală. El uita misiunea sa de a forma oameni, şi nu de a transforma societatea. Francmasoneria urmăreşte să formeze o elită spirituală, oameni care cu siguranţă nu sînt nici sfinţi, nici supraoameni, ci oameni pe deplin, bogaţi în virtuţi şi avizi de înţelepciune. Ea cere postulanţi calificaţi intelectual, moral şi spiritual, pentru a pretinde iniţierea. Care om cu judecată ar putea pretinde să exercite o putere, sa asume o funcţie în sînul Ordinului, dacă nu este calificat intelectual, moral şi spiritual pentru a o face? În orice caz, prezenţa filiaţiei cavalereşti în francmasonerie este pentru a demonstra că în masonerie ca şi în cavalerism nu poate fi vorba de o pătrundere a metodelor şi concepţiilor care acţionează în lumea profană.

Printre specificităţile care domnesc asupra  Ritului Scoţian Antic şi Acceptat este cea privind finalitatea actelor care nu are nimic a face cu pretinsele obiective asumate de francmasonerie în lumea profană. Asimilarea contra naturii a puterii temporale şi a autorităţii spirituale este la originea acestei regretabile confuzii. Francmasonul nu lucrează în efemer, el nu lucrează pentru el, nici pentru oamenii timpului său, ci pentru oamenii viitorului, pentru lumea viitoare, fără a uita că modelul rămîne Ierusalimul ceresc. Albert Lantoine insista asupra caracterului „non naţional” al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat şi asupra „universalităţii” sale, calitate esenţială a Ritului. Pluritradiţional în însăşi esenţa sa, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat are o extraordinară capacitate de adaptare la toate societăţile umane. Viziunea universalistă a Ritului ţine în mod incontestabil de noţiunea de Imperiu spiritual şi chiar de Sfînt Imperiu spiritual, cum o amintesc atîtea grade şi simboluri. Şi pe deasupra, acest Vultur bicefal care ne aminteşte mai întîi că în acest Sfînt Imperiu noi trebuie să unim Orientul cu Occidentul. Sigur, pentru a-l construi, noi nu avem decît arme spirituale, cele care nasc din Credinţă, din Speranţă şi din Iubire, cele care se află în Adevăr, Dreptate şi Echitate. Cea a Luminii pe care am primit-o şi pe care trebuie la rîndul nostru să o răspîndim în lume.

afirmarea priorității absolute a căutării inițiatice

- Sînteţi autorul unui documentat studiu despre relaţiile tensionate între francmasonerie şi marile religii monoteiste, cu accent pe respingerea francmasoneriei de Biserica romano-catolică. Care a fost geneza acestui conflict?

- Mai întîi vreau să afirm că sînt credioncios, creştin în sensul larg al termenului, iudeo-creştin prin tot ceea ce originile noastre spirituale au în comun, catolic în sensul cel mai „universal” al rădăcinilor sale greceşti, situîndu-mă în acest vast curent ecumenic cel mai autentic, în respectul scrupulos al tuturor credinţelor şi religiilor. Credinţa mea în Isus nu exclude deloc să  onorez Islamul, să admir subtilitatea profundă a Panteonului hindus şi să fiu profund sensibil la compasiunea lui Budha. Francmasoneria adevărată primeşte toate religiile; ea le venerează pe toate.

Reîntoarcerea la ritual, afirmarea priorităţii absolute a căutării inţiatice, cercetarea simbolică, primordialitatea spiritualului asupra temporalului au marcat toate obedienţele din ultimii 50 de ani. Conceptul eronat de „mason liber într-o lojă liberă” îi face încă pe unii să confunde puterea temporală  şi autoritatea spirituală îndepărtîndu-se prin aceasta de adevărata vocaţie masonică: a face oameni autentic iniţiaţi. Mai sînt care confundă gîndirea liberă cu „libera gîndire”; timpul urii şi al atacurilor a trecut, în masonerie ca şi în Biserică, chiar dacă integriştii îşi mai fac auzit cîntecul de sirenă. Nu îl ascultă decît cei surzi şi orbi, cei care refuză lumina pură a iubirii sau cei care rămîn insensibili la muzica sferelor de care vorbea Pitagora.

Am căutat să acopăr lipsa unui studiu complet asupra relaţiilor între franmasonerie şi Biserică, am căutat să tratez realitatea faptelor cît mai complet şi mai ales cît mai obiectiv posibil; apoi am urmărit problema acestor raporturi pe planul doctrinelor, nu contrapunînd creştini cu masoni, ci Biserica cu Ordinul. Nu am trecut sub tăcere erorile grave ale unor fraţi, mai ales confuzia între masonerie şi Biserică. În secolul al XIX-lea mulţi visau o Biserică superioară celorlalte, o Biserică universală şi transcendentă, uitînd că francmasoneria nu poate pretinde aşa ceva, neavînd nici dogmă nici credo nici  doctrină. Francmasoneria nu este nici o religie nici deasupra religiilor, ci alături de acestea.

Cît priveşte geneza conflictului, contrar la ceea ce se afirmă cu lejeritate privind prima condamnare pontificală a masoneriei, prin bula In Eminenti (1738), voi reaminti că masoneria operativă a făcut la rîndul ei obiectul suspiciunilor şi condamnărilor. Conciliile din Rouen (1189) şi Avignon (1326) interzic confreriile de zidari, datorită secretelor şi utilizării unor ritualuri; acelaşi tratament şi în cazul companionajului condamnat în 1655 de profesorii de la Sorbona. Clement al XII-lea prin bula In Eminenti face prima condamnare oficială a francmasoneriei, printre motive: secretul, jurămîntul, reunirea oamenilor de religii diferite. Astăzi chiar istoricii Bisericii recunosc că lojile erau compuse la acea vreme aproape în totalitate de catolici, de cele mai multe ori buni catolici! Părintele Benimeli susţine, după îndelungi cercetări în arhivele vaticane, că adevărata problemă a înfruntării între Roma şi Masonerie îşi are centrul la Florenţa, primordiale fiind motive de securitate de stat şi redarea prestigiului Tribunalului ecleziastic din Florenţa, cînd tronul ducatului Toscana era liber. Cauza primei condammnări pontificale a fost procesul de la Florenţa, aşa cum afacerea de la Napoli va motiva mai tîrziu intervenţia lui Benedict al XIV-lea, care în Providas (1751) reînnoieşte condamnarea făcută de predecesorul său, fără noi argumente. Vîrful condamnărilor pontificale este atins de enciclica Humanum genus (1884) a papei Leon al XIII-lea. A fost ultima care a dezvoltat o lungă şi subtilă argumentaţie contra francmasoneriei; indirect a încurajat o literatură delirantă despre complotul iudeo-masonic!

- Cum au fost primite în lumea masonică aceste condamnări ce ameninţau cu excomunicarea, mai ales că aţi afirmat că aproape în totalitate membrii lojilor erau catolici practicanţi?

- În loji nu erau numai catolici fervenţi, ci şi preoţi în dispută cu Roma. În epoca primelor condamnări, fraţii care doreau să intre în Ordin trebuia să treacă pe lîngă titlurile şi calităţile profane şi religia căreia aparţineau. Jurămîntul se presta cu mîna pe Biblia deschisă la Evanghelia după Ioan, iar atmosfera la acea vreme vreme era religioasă. Nu numai că masonii celebrau pe cei doi sfinţi Ioan, în iunie şi în decembrie, că participau la serviciile funerare pentru fraţii trecuţi la Orientul etern, sau că a doua zi după sf. Ioan de vară organizau un serviciu religios în amintirea celor trecuţi cu ani în urmă la Orientul etern, dar şi actele filantropice masonice se exercitau cel mai des prin intermediul instituţiilor ecleziastice. Filantropia era în epocă una din principalele activităţi ale lojilor.

Loja era locul ideal pentru a lucra în comun; ea era deja, a rămas şi astăzi. Nu era nici un „salon futil”, nici un club, nici o societate de gîndire unde se întîlnesc oameni care gîndesc în maniera aproape identică, nici o reuniune publică şi contradictorie. Loja lucrează în tăcere, în respectul comun al tuturor membrilor, în ascultarea aprofundată a oratorului chiar dacă nu toţi gîndesc la fel cu el. Nu este dorinţa prostească de linguşire sau glorie deşartă. Nu este timp de pierdut în frivole flecăreli. Disciplina masonică a fost totdeauna un preţios atu care se măsoară în fructele lucrării desăvîrşite, în îmbogăţirea fiecăruia din această liberă confruntare de idei.

În timpul masoneriei operative fiecare lojă avea un capelan, „primii străini de meserie” admişi în lojă. Cu apariţia masoneriei speculative, clericii care cereau admitera în Ordin erau tot mai numeroşi; loja din Angers număra mai mulţi clerici decît laici, în loja l’Union cauchoise două treimi din membri erau clerici, la Sens din 50 de membri 20 erau clerici. În repertoriul general al clericilor prezenţi în loji în secolul al XVII-lea, părintele Benimeli identifică 1935 de nume repertoriate în lucrarea sa Archives secretes du Vatican; dintre aceştia 61 erau arhiepiscopi, episcopi, vicari generali, lor adăugîndu-se doi cardinali. Pentru ce atîţia clerici francmasoni? Pentru a înţege e nevoie de a ne raporta la climatul epocii dominate de dorinţa de a dizerta, de a filosofa, de a se reuni în cluburi unde umanismul secolului al XVI-lea recăpăta forţă şi vigoare şi înclina către un universalism mai vast, mai tolerant şi mai deschis. Pe de o parte se lărgea cîmpul cunoaşterii raţionale, pe de alta iraţionalul şi miraculosul continuau să fascineze. De aici două curente ale masoneriei secolului al XVIII-lea, unul raţionalist – dar nu ateu! – orientat către Lumini, celălalt „iluminist”, pasionat de ştiinţele oculte ( în fapt ştiinţe foarte vechi şi redescoperite), curent fondat pe intuiţie mai mult decît pe raţiune şi care caută mai multă Lumină decît „Luminile”.

- Dincolo de această imagine care poate părea  idilică, dar care dă seamă de o realitate a începuturilor masoneriei, realitate mai puţin cunoscută, de altfel exacerbarea conflictelor atrage un public mai larg, după ce aţi studiat întreg dosarul problemei, după ce aţi discutat cu clerici venind dispre orizonturi religioase diferite, consideraţi că Biserica şi Ordinul pot lucra împreună?

- E multă vreme de cînd oameni clarvăzători şi sinceri cred că pentru Biserică şi francmasonerie nu există decît o singură cale posibilă: cea a colaborării voluntare şi a edificării cetăţii temporale şi spirituale. A lucra împreună la ameliorarea şi la progresul societăţii umane, fără a neglija dimensiunea spirituală, aş spune chiar spiritualistă a omului şi a destinului său. Ca şi Biserica, francmasoneria recunoaşte întîietatea Spiritului. Bineînţeles, a lucra împreună presupune ca şi unii şi ceilalţi să uite vechii demoni ai discordiei. Pentru mason viaţa are un sens. Omul are un sens. O concepţie materialistă este fundamental de neconciliat cu sensul omului. Nu poţi să te reclami deopotrivă din Sartre şi din Teilhard de Chardin, din Nietzsche şi din sfîntul Francisc de Assisi. Dintotdeauna francmasoneria este, prin idealurile şi aspiraţiile sale, prin esenţa sa, în opoziţie radicală cu o viziune pesimistă şi negatoare. Ea este infinit mai aproape de iubirea şi viziunea universalistă a unui Teilhard de Chardin sau Francisc. Ea lucrează mai întîi pentru umanitate, ca toate religiile. Şi ca acestea, de asemenea, de la construcţia templului Omului, ea merge către edificarea templului lui Dumnezeu.

Jean-Jacques Gabut (născut pe 9 august 1934, la Chalon-sur-Saone), a făcut studii de drept, dar optat pentru cariera jurnalitică, domeniul în care a început să lucreze de la 20 de ani. A lucrat ca reporter, şef de serviciu şi redactor-şef pentru grupurile „Progres”, „Dauphine Libere” şi „Lyon-Matin”; de asemenea a condus două posturi de radio: „Happy Radio” şi „Fun Radio”. A predat  la Şcoala franceză a ataşaţilor de presă şi la Universitatea Jean Moulin din Lyon. A făcut parte din marele juriu  al concursului de absolvire a Şcolii naţionale de la Saint-Cyr. A fost preşedinte şi animator al mai multor asociaţii cu scop umanitar sau filantropic sau cu caracter civic. Pentru îndelungata activitate publicistică, de formator al unor generaţii de jurnalişti, pentru activitatea civică, dar şi pentru cea de fost combatant în Algeria, Jean-Jacques Gabut a primit mai multe distincţii ale Republicii Franceze: Cavaler al Legiunii de Onoare, Ordinul Naţional al Meritului, titular al Crucii Combatantului, madalia comemorativă a Algeriei, medalia Recunoştinţei Naţiunii, medalia de onoare a Adunării Naţionale, medalia de aur a Senatului. Autor a numeroase conferinţe, studii ( în revistele Historia, Temoin, Points de vue initiatiques) şi cărţi despre esoterism, francmasonerie, tradiţii iniţiatice, istoria religiilor. Dintre cărţile sale amintim: Lyon magique et sacré, histoires et mystères d’une ville, éditions de Borée, 1994; La magie traditionnelle, éditions Dangles, 1999; Les survivances chevaleresques dans la franc-maçonnerie du rite écossais ancien et accepté, éditions Dervy, 2004; Eglise, religions et franc-maçonnerie, éditions du Cerf, 2005; Les symboles de la franc-maçonnerie, éditions Dervy, 2008.

calea privilegiată către Cunoaștere

Bogdan Mihai MANDACHE: Una din tendinţele erei post-moderne, marcată de un avînt fără precedent al tehnicii, este încercarea de redescoperire a vechilor tradiţii, a esoterismului începuturilor; cu siguranţă este vorba şi de o încercare de a compensa ariditatea unei vieţi în care mijloacele tehnicii iau locul comunicării, a căutării dincolo de suprafaţa lucrurilor. Pe acest fundal se vorbeşte tot mai mult de iniţiere, de un trecut care de cele mai multe ori nu poate fi dovedit; miraculosul exercită o forţă de atracţie nebănuită. Proliferează false ordine cavalereşti, se acordă titluri lipsite de orice acoperire, totul într-o vădită căutare de legitimitate a Tradiţiei. Dincolo de aceste căutări sortite nu numai eşecului, ci şi ridicolului, mai există ordine iniţiatice tradiţionale?

Jean-Jacques GABUT: Pentru mine, francmasoneria este un ordin iniţiatic şi tradiţional fondat pe fraternitate. Ordin înseamnă că francmasoneria nu este o societate oarecare de obedienţă profană. Cuvîntul ordin o leagă în mod automat de vechile ordine religioase cu care francmasoneria operativă era în contact strîns ( îndeosebi  Ordinul Templului, Ordinul Benedictinilor sau al Cistercienilor, cel al Ospitalierilor Sfîntului Ioan, cel al Sfîntului Lazăr de Ierusalim). Aceasta înseamnă deopotrivă că acest ordin, universal şi atemporal, este de esenţă „indefinibilă şi absolută” şi că el depăşeşte totalmente lumea lucrurilor tranzitorii şi trecătoare.

Cu siguranţă, prin „iniţiere” francmasoneria se situează pe un plan de autentică spiritualitate, dar se distinge net de religii pentru că nu impune nici o dogmă nici o „Revelaţie”. Temenul de ordin defineşte mai bine ceea ce este masoneria decît termenul britanic de „Craft”, care trimite mai mult la „meserie” şi care nu ţine seamă de toate aporturile vechilor tradiţii (religiile misterelor, alchime, cabală, hermetism creştin) care fac din francmasonerie o „arcă păstrătoare” a Tradiţiei primordiale. Ceea ce atrage astăzi tinerii către francmasonerie este caracterul său de cale privilegiată către Cunoaştere, de spiritualitate deschisă şi de căutare liberă, distingîndu-se de religii prin absenţa dogmelor sau a adevărurilor impuse.

Esoterismul pe care îl vehiculează îi dă tocmai acest caracter de cale privilegiată, dar de cele mai multe ori el este descoperit de iniţiat după intrarea sa în Ordin. Ritualurile nu sînt, fără îndoială, un element atractiv a priori.  Minunatul instrument pe care îl reprezintă şi incontestabila lor utilitate nu sînt descoperite de noii fraţi decît a posteriori.

Cît despre pretinsa influenţă în mediile politice şi sociale, aceasta a pierdut mult din atracţie, chiar dacă unele obedienţe o revendică în folosul lor. Această influenţă care a constituit o adevărată „deviere” a Ordinului la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi în timpul primei jumătăţi a secolului al XX-lea, este din fericire considerată din nou în francmasonerie ca un fenomen care ţine doar de angajamentele individuale ale fraţilor şi nu de angajamentul obedienţelor şi chiar mai puţin al Ordinului în ansamblul său.

- Sînteţi autorul unei lucrări bine primită despre originile cavalereşti ale masoneriei speculative. Studiind cavalerismul, despre care se ştie bine că nu ne-a lăsat multe informaţii, dar şi începuturile masoneriei, cufundată şi ele în negura timpurilor, v-aţi aflat în faţa…exactitudinii pseudo-adevărului, a efemerului. V-aţi apropiat de ce spunea Unamuno: nu avem intuiţia eternului întrucît îl căutăm în istorie!

- A reuni cavalerismul şi masoneria într-un studiu global, este a priori straniu. Ce raporturi pot fi între arta constructorilor şi arta războinicilor, distrugător prin esenţă, chiar dacă este transcendat de un ideal spiritual? Şi totuşi cine nu vede că în cavalerism ca şi în masonerie, istoria este neputincioasă în a determina originile, în a justifica evoluţiile şi comportamentele, să precizeze obiectivele fundamentale?

Probe scrise? Nu există sau sînt foarte puţine. Ce cavaler, dacă exceptăm genialele afabulaţii ale lui Cervantes, a scris despre trecutul său cavaleresc? Care mason al începuturilor a povestit experienţa sa iniţiatică înaintea metamorfozei masoneriei moderne sub semnul Luminilor şi cu viziunea impusă de neo-umanism? Istoricul lumii profane nu se interesează niciodată de aspectele „exterioare” ale istoriei. Cel mai des el ignoră schema filosofică ce se ascunde în spatele vălului istoric. Istoricul masoneriei nu face decît să urmeze aceeaşi cale. Recent profesorul scoţian David Stevenson a avut curajul să denunţe „ghettoul” istoriei masonice şi prejudecăţile istoricilor tradiţionali, arătînd că în spatele vălului pe care l-a ridicat se ascund încă multe mistere.

Aceste mistere sînt cele care mă interesează, mistere pe care le putem pătrunde nu prin metoda clasică de investigare în arhive – ele sînt cvasi-inexistente! – ci prin raţionament analogic, prin intuiţie, prin coroborări între fapte certe, reale, dar şi între realităţi mai subtile, atingînd rituri şi mituri, simboluri, gîndirea subterană esoterică, „piatra ascunsă” a înţelepţilor. Nu pretind să fac operă de istoric; eu fac apel în adevăr la realităţi spirituale care depăşesc cel mai adesea conceptele de timp şi spaţiu, realităţi care, dincolo de formele cunoscute şi repertoriate de istorie, desenează ca o arhitectură secretă. O tramă nevăzută unind gîndurile prin mituri.

Ordinul masonic în transcierea sa în „Ritul Scoţian Antic şi Acceptat” nu s-a născut ex nihilo în secolul al XVIII-lea. Nu este creaţia, mai mult sau mai puţin ingenioasă, mai mult sau mai puţin stranie, a creierelor înceţoşate practicînd un sincretism abscons. Dimpotrivă este, şi o pot atesta, de la gradul 1 la cel de-al 33-lea, o construcţie spirituală fondată pe armonie şi frumuseţe. O construcţie răbdătoare, inteligentă, aducînd celor care îi trăiesc etapele, o viziune uimitoare, exaltantă a lumii şi a creării sale de Dumnezeu, Marele Arhitect al Universului. Mulţi factori, multe influenţe s-au conjugat pentru a ajunge la acest magnific edificiu.

S-a vorbit de influenţa operativă sau corporativă; de cea a masonilor de Meserie, strămoşi indirecţi ai Masoneriei oficiale din secolul al XVIII-lea  şi este adevărat că este reală, că ea este profundă, pentru că masonii zis „speculativi”au reluat toate simbolurile, toate ritualurile şi toate instrumentele îndepărtaţilor lor companioni.

S-a vorbit de asemenea de influenţa religioasă şi este adevărat că aceasta s-a manifestat de-a lungul secolelor pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea. Biblia nu a încetat să inspire ritualuri, să furnizeze referinţe, cuvinte de trecere, mituri şi legende ale diferitelor grade ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Nimeni însă nu a încercat să expliciteze şi să analizeze în profunzime cel de-al treilea curent inspirator al masoneriei scoţiene: curentul cavaleresc.

adevăratul secret al Templului: gnoza specific templieră

- Aminteaţi că ordinul cavaleresc nu a lăsat multe urme scrise, evident sub forma mărturiilor directe, căci despre ordinele cavalereşti s-a scris mult, inclusiv în epocă. Ne aflăm în prezenţa unei împletiri între istoric şi mitic din care analistul lucid trebuie să deceleze ceea ce este credibil de fabulos. Dacă instituţii iniţiatice de dată mai nouă revendică pentru o anume legitimitate în ochii contemporanilor un trecut îndepărtat, putem vorbi cu certitudine de o anume filiaţie şi în ordinea ritualistică?

- Unde s-a născut cavalerismul? În adevăr originile sale nu au încetat să fie subiectul unor controverse. Dacă pînă de curînd s-a admis că originile sale existau în sînul triburilor germanice, acum cunoaştem mai bine cavalerismul druidic născut în inima civilizaţiei celtice şi care a dat naştere cavaleriei mitice a regelui Arthur şi a Mesei Rotunde, cea a căutării Graalului. Dar pînă acum s-a studiat foarte puţin o altă formă de cavalerism care a cunoscut un mare avînt în vechea Persie, el inspirîndu-se din învăţătura spirituală a zoroastrismului. Cavalerismul germanic poate fi strămoşul unei prime forme războinice şi feudale, cavalerismul celtic apropiindu-se mai mult de misiunea sa: de a apăra văduva şi orfanul, de a proteja săracii, pe cei slabi, oprimaţii, de a se supune legilor onoarei şi probităţii. Cînd s-a produs fuziunea între cele două ordine nu ştim; cavalerismul mistic al Mesei Rotunde a avut viaţa cea mai lungă inspirînd ordinele cavalereşti născute pentru a  apăra pelerinii şi a apăra Pămîntul Sfînt. Despre cavalerii din secolele al XII-lea şi al XIII-lea s-a spus că ar fi „arhetipurile de războinici înalt spiritualizaţi” (Leon Gautier), „vîrful ierarhiei în ordinul uman” (Victor-Emile Michelet), „una dintre cele mai frumoase bijuterii ale spiritului uman” (Paul Arfeuilles).

Victor-Emile Michelet vorbea de un secret care ar veghea asupra ordinului cavalersc; nu ţinea de organizarea ordinului, de ceremonial, de ritualul a cărui finalitate este de ordin pur moral. Secretul stă în originile mitice ale ordinului, în legenda lui Merlin, a lui Arthur şi a Mesei Rotunde, în misterul sîngelui lui Isus şi al celui care l-a cules Iosif din Arimathia, personaj de un straniu mister. Iosif ar fi adus Graalul şi ar fi încredinţat cavalerilor păzitori ai Mesei Rotunde acest vas sacru conţinînd lichidul iniţierii, acest vin al tuturor căutărilor iniţiatice pe care îl regăsim în cina din Cana, în ambrozia vechilor zei greci, în soma vechilor perşi. Acest vin de care tuturor căutătorilor Cunoaşterii le este sete, dar pe care puţini ştiu să-l găsească. În căutarea din ciclul arthurian, nici Gauvain, nici Perceval nu-şi vor atinge scopurile pentru că nu ştiu să pună întrebarea fundamentală. Singur Galaad va şti, el este modelul tipului de călugăr-cavaler. Nici Lancelot, nici Gauvain, nici Perceval nu vor ajunge la ţelurile lor căci ei nu urmăresc decît o căutare terestră. Galaad nu încarnează nici frumuseţea, nici forţa, nici măcar credinţa, el încarnează deasupra tuturor mila, fără de care, spunea sfîntul Pavel, toate operele lumii sînt zadarnice.

Ce au descoperit cavalerii cruciaţi în îndepărtatele pămînturi ale Orientului? O altă lume cavalerească, care le-a precedat-o pe a lor cu cîteva secole. Cu mult înaintea lui Francisc I, regele Cyrus al II-lea a fost un rege-cavaler. Cavaleria călugărilor-soldaţi a fost mai mult o moştenitoare decît o novatoare. Înţelegem acum mai bine ce au putut învăţa şi descoperi cavalerii cruciaţi în Orient, şi nu numai de la cavalerii Islamului ci şi de la creştinii orientali, nestorieni, gnostici, mistici ce deţineau secrete ignorate de occident. Henri Corbin vorbea de „cavaleri incognito” atingînd aici poate inima enigmei existenţei unui cavalerism esoteric ascuns, un cavalerism ceresc evocat de altfel în căutarea Graalului. Henri Corbin era cu adăvărat persuadat că a existat o filiaţie între esoterismul islamic şi esoterismul occidental datorită ordinelor cavalereşti. El vorbea de acelaşi spirit eshatologic care anima cele două curente gîndind că există poate o „imaginaţie” – în sensul de idei-imagini – comună, întîlnindu-l în acest sens pe René Guénon care vorbea de Tradiţia primordială. Se poate vorbi de acelaşi spirit eshatologic, cu atît mai mult cu cît temelor lăncii şi spadei, esoterismul şiit adaugă referinţe explicite la simbolismul păsării Phoenix, la soare şi lună. Phoenixul, pasărea focului, pasăre alchimică prin excelenţă, care se consumă şi renaşte este legătura între Orient şi Occident, şi a devenit mai tîrziu un simbol central al gradului de Cavaler Roza-Cruce al Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

La început simplificate, ritualurile cavalereşti au devenit în timp mai bogate, în cele din secolele XII-XIV aflîndu-se elemente preluate în ritualurile iniţiatice ale francmasoneriei tradiţionale de rit scoţian. În schimb, dispariţia progresivă a vechilor ordine a făcut ca ordinele subzistente astăzi să devină simple „cluburi creştine” foarte închise care nu cunosc decît un ritual foarte epurat în care sensul sacrului a dispărut în cea mai mare parte. Oraţia lui Guillaume Durand este revelatorie pentru caracterul iniţiatic al intrării în Ordinul cavaleresc. Evocîndu-i pe Ioan Botezătorul, pe David şi pe Iuda Mecabeul, ceremonialul cere să se acorde noului cavaler forţe „pentru a apăra credinţa şi dreptatea”, care să îi permită o sporire a credinţei sale, a speranţei sale şi a milosteniei sale exaltîndu-i virtuţile sale de umilinţă, de perseverenţă şi de supunere. Toate acestea le regăsim în ritualurile înaltelor grade scoţiene de la al patrulea la cel de-al 30-lea grad. Dar mai ales i se cere cavalerului să se dezbrace de vechiul om cu manierele sale de a acţiona şi să îmbrace haina omului nou, care este fraza cheie a oricărui proces iniţiatic.

- Dintre ordinele cavalereşti cel care se bucură de o atenţie deosebită, fie şi datorită devierilor din ultimul secol, sau prezenţei explicite în gradul de cavaler Kadosh, este cel al templierilor. Care este rolul acestui ordin în constituirea masoneriei speculative?

- Este important a înţelege, contrar unor idei răspîndite, că Templul nu a fost singurul ordin cavaleresc susceptibil a întreţine, pe pămîntul sfînt, legături privilegiate cu toate mişcările esoterice orientale. Este indubitabil că Templierii au jucat un rol cheie, un rol de neînlocuit – alături de masonii operativi cu care nu au încetat să colaboreze pe şantiere – în schimburile făcute în Orient. Templierii rămîn, mai mult decît alţii, în centrul cercului concentric de unde s-au propagat în Occident atîtea curente esoterice noi ieşite din tradiţiile hermetice şi gnostice adunate în creuzetul oriental. Aceasta se datorează acestui esoterism care va găsi în inima ordinului un teren  de primire favorabil. Este sigur că nu toţi templierii erau „iniţiaţi” şi că doar unii dintre ei aveau acces la secrete pe care ordinul le vehicula în sînul său. Secrtete născute din schimburi instaurate cu iniţiaţi orientali, oricare ar fi fost apartenenţa lor şi unde se confruntau curente creştine, gnostice sau din Islamul esoteric.

Cavalerismul sufist a fost unul dintre ele. Acest adevăr a fost însă recent descoperit de regretatul Henri Corbin; tratatul de artă cavlerească sufi Futuwah, scris de Al Sulami, iniţiat persan din secolul al X-lea, arată cu clariatate că atît în Occident cît şi în Orient, iniţierea cavalerească avea raporturi strînse cu iniţierea spirituală propriu-zisă. Este un hazard că arta gotică a construcţiei s-a dezvoltat începînd cu 1140 în Occident sub influenţa Templului, inaugurînd o completă bulversare a artei arhitecturii stăpînite de masonii operativi şcoliţi în Orient?

În osmoza produsă pe Pămîntul Sfînt un rol important l-a jucat Gormond de Picquigny, patriarhul latin de Ierusalim, care ar fi primit, după un ritual al celui de-al 17-lea grad „Cavaler al Orientului şi al Occidentului”, jurămintele cavalerilor fondatori ai ordinului Templului. Confreriile orientale au avut intense contacte cu templierii şi masonii operativi occidentali. Confrerii religioase la început, corporaţiile orientale existente încă din secolul al IX-lea, s-au transformat în confrerii iniţiatice prezentînd uimitoare asemănări cu regulile şi structurile Ordinului masonic aşa cum există el în Occident.

Adevăratul secret al Templului este de a fi disimulat în sînul Ordinului, doar pentru iniţiaţi, o adevărată gnoză specific templieră. Astăzi este bine cunoscută veneraţia lor pentru sfîntul Ioan şi faptul că îi sărbătoreau pe cei doi sfinţi Ioan la cele două solstiţii. La solstiţiul de iarnă ei celebrau Lumina necreată şi la solstiţiul de vară ei aprindeau focurile pentru a exalta Lumina Lumii. Paul Naudon scria că putem gîndi că francmasoneria de origine templieră ar fi deţinătoarea, în suprapunerile alchimice şi hermetice ale simbolismului său, a unei moşteniri templiere. Fără a vorbi de un esoterism comun, regăsim în Masonerie şi ordinul Templului, acelaşi cult al adevărului, al echităţii, al dreptăţii, aceeaşi sete de generozitate, de modestie, de toleranţă, aceeaşi ucenicie a stăpînirii de sine.

Reveniţi peste cîteva zile pentru a citi şi partea a doua a interviului.

esoterismul este calea interioară

Bogdan Mihai MANDACHE: Sînteţi preocupat de ani buni de ocultism, de societăţi iniţiatice în jurul cărora gravitează numeroase legende care ţin îndeosebi de presupusele secrete pe care le-ar deţine. De unde vine această dorinţă de a ascunde şi de ce atît de multe căi dificile de acces?

Serge CAILLET: Nu este vorba atît de mult de a ascunde, cît de a revela ceea ce este în interiorul omului, şi care este secret pentru că ţine de intimitatea fiecăruia, de ceea ce este mai profund, mai intim şi mai adevărat în fiinţa noastră. Esoterismul este calea interioară, altfel spus este calea inimii, care este un templu în om, pentru că aici se manifestă Dumnezeu, aici se leagă dialogul între Dumnezeu şi om.

Bineînţeles, societăţile iniţiatice sînt numite secrete. Este adevărat că altădată, ritualurile acestor societăţi nu erau publicate, şi deci erau rezervate celor ce făceau parte din ele. Astăzi, însă multe din ritualurile acestor societăţi au fost publicate în cărţi, iar pe internet circulă tot felul de informaţii. Dar aceasta nu schimbă nimic. Dacă nu trăiţi iniţierea în corpul vostru ca şi în sufletul vostru, aceste ritualuri nu înseamnă nimic, nu revelează nimic. Iniţierea este adeseori comparată cu o nouă naştere, cu naşterea unui copil. O femeie care nu a născut niciodată poate citi toate cărţile din lume despre acest subiect; ea nu va şti niciodată ce este o naştere. Această realitate îi va rămîne închisă pentru totdeauna, pentru că experienţa este de neînlocuit. La fel stau lucrurile în cazul iniţierii. Ea rămîne secretă atîta vreme cît nu este trăită. Iată adevăratul secret.

Secretul priveşte deasemenea – este adevărat – anumite învăţături ale acestor societăţi iniţiatice. Să luăm exemplul alchimiei. Cele mai multe din tratatele de alchimie – vorbesc despre tratatele vechi – par total obscure. Dar alchimiştii se exprimau prin intermediul unui limbaj simbolic pe care numai cel care îşi dă osteneala îl va înţelege puţin cîte puţin, de-a lungul lecturilor sale şi practicii în laborator. Aceasta corespunde unei pedagogii tradiţionale. În cele din urmă, doar bărbaţii şi femeile perseverenţi în studiu vor înţelege. Şi această formă de ucenie nu priveşte numai intelectul. Ea trebuie să transforme fiinţa în întregul ei, începînd cu inima, care este în mod tradiţional organul cunoaşterii ca şi al iubirii. Căci a cunoaşte şi a iubi sînt unul şi acelaşi lucru.

- Probabil că una din soluţiile de a contrapune ceva agresivităţii unui tehnicism fără margini este refugiul în Tradiţie, motiv pentru care ultimele decenii au adus o inflaţie de esoterisme, fiecare înţelegînd altceva şi pretinzînd totodată că este deţinător al adevărului. Este esoterismul constitutiv culturii umane? De multe ori termenul de esoterism este asociat masoneriei speculative; are vreun temei această asociere/apropiere?

- Esoterismul nu este o colecţie de reţete sau de ritualuri stranii. El este legat de ceea ce noi avem în noi mai puţin superficial, mai adevărat, mai interior. În toate culturile tradiţionale omul nu se consideră tăiat de cer şi de natură, dimpotrivă el se înscrie în armonia raporturilor între Dumnezeu, om şi univers. În această perspectivă, care trece prin respectul Nevăzutului (Dumnezeu, zei sau îngeri, şi chiar spirite, elemente etc.), şi al naturii, omul se prezintă ca făcînd parte dintr-un întreg. Şi acest întreg este sesizat de spirit prin legea corespondenţelor universale sau a interdependenţei universale. Ceea ce fac sau ceea ce sînt astăzi afectează sau implică toate planurile existenţei mele, care sînt ele însele în raport cu lumea divină, cu lumea nevăzută şi cu lumea naturală. Toate culturile umane anterioare celei din Occidentul modern sînt construite pe aceste baze tradiţionale, cărora li se spune astăzi esoterice.

Francmasoneria, aşa cum o cunoaştem de la începuturile secolului al XVIII-lea, încarnează în lumea modernă puţin din această mentalitate arhaică, pentru că ea dăruieşte o iniţiere şi vehiculează o tradiţie bazată pe simbolica unei meserii. Pedagogia masonică se întemeiază pe aceeaşi idee că simbolismele sînt eficiente pentru a-i face pe oameni mai buni, pentru că ele sînt vehicule ale ideilor, în sensul lui Platon de exemplu, şi că aceste Idei astfel percepute ne permit să avem o gîndire dreaptă. Alte societăţi iniţiatice o fac de asemenea, dar francmasoneria este de departe cea mai cunoscută.

- Încă de la apariţia sa, francmasoneria a generat judecăţi pripite, a dat naştere unor atitudini pătimaşe şi unor condamnări venind mai mult din legendă, decît din minima căutare a adevărului. Ce este pentru dvs. francmasoneria?

- Dacă francmasoneria este cea mai cunoscută societate iniţiatică, aceasta se datorează faptului că uneori a rătăcit pe o „cale substituită”, cum spunea Jean Baylot. Ea s-a lăsat prinsă în capcana mentalităţii moderne şi s-a angajat uneori în acţiunea politică, lăsîndu-se contaminată din interior de bărbaţi şi femei seduşi de iluziile unei mentalităţi moderne, care au transformat, metamorfozat francmasoneria în altceva, rupînd-o de propria tradiţie neînţeleasă. Nu spun – departe de mine gîndul – că acţiunea politică sau socială ar fi în ea însăşi negativă, bineînţeles, dar francmasoneria propune o reformă a omului, nu o reformă a societăţii. Şi oamenii sînt cei care beneficiază de iniţiere, devenind un pic mai puţin ticăloşi decît alţii, cum spunea vechiul meu maestru, care, apoi, cu titlu personal şi individual, se vor putea angaja în reforma societăţii.

Din secolul al XIX-lea, în ţările latine, francmasoneria s-a transformat astfel încît s-a ajuns să se propună o lectură a Constituţiilor sale originale, ale lui Anderson, radical diferită de lectura care s-a făcut anterior şi pe care continuă să o facă masoneria tradiţională. A început să profeseze ateismul, laicitatea, anticlericalismul, şi într-o manieră generală să apere un anumit număr de valori ale iluminismului. Aceasta a dus la o creştere considerabilă a opoziţiei Bisericii catolice care, de mult timp, era neîncrezătoare în francmasonerie. Dar în marea ei majoritate, mai ales în ţările anglo-saxone, masoneria înseamnă altceva; un francmason tradiţional este înainte de toate un om religios, grijuliu cu sufletul său, credincios în Marele Arhitect al Universului, care este Dumnezeu, şi în voinţa sa revelată.

Aşadar, mă întrebaţi ce este francmasoneria? Nu aş şti să vă răspund altfel decît prin definiţia pe care Robert Amadou a conturat-o în timpul studiilor sale şi a parcursului său masonic exemplar, şi care este următoarea: „Francmasoneria este o confrerie iniţiatică ale cărei origini istorice, jaloane stabile şi simbolism metodic ţin de tradiţia medievală a meseriilor construcţiei şi o constituie în ordinea societăţii, în numele şi în gloria Marelui Arhitect al Universului, care este Dumnezeu şi care revelează voinţa sa în literele Sfintei Scripturi, în natură şi în inima oamenilor”. Totul este aici!

iubesc ideea de filiație de dorință

- De la începuturile sale francmasoneria a exercitat o anumită atracţie, pe care continuă să o exercite şi în zilele noastre. Care consideraţi că este elemetul preponderent al acestei atracţii: esoterismul şi ritualurile, sau pretinsa influenţă în mediile sociale şi politice?

- Bineînţeles, au existat totdeauna şi vor exista totdeauna bărbaţi şi femei care intră în francmasonerie – tradiţională sau progresistă – pentru rele motive, sau să spunem pentru motive străine tuturor formelor masonice. Dar ei reprezintă minoritatea.

Alţii, cu intenţii mai nobile, sînt atraşi de valorile de egalitate, de libertate şi de fraternitate pe care le profesează francmasoneria progresistă. Cel mai adesea aceştia sînt angajaţi în acţiunea socială, sindicală sau politică, şi ei găsesc în masoneria modernă un laborator, un loc de schimb şi de reflecţie într-un cadru care favorizează liniştea.

Dacă marea majoritate a francmasonilor de astăzi rămîne fidelă spiritului original al francmasoneriei speculative, foarte puţini se interesează cu adevărat de esoterism. Ei fac esoterism fără să o ştie!

În sfîrşit, după secolul al XVIII-lea, cîţiva francmasoni au găsit în Ordinul masonic oportunitatea de a cultiva esoterismul sub forma riturilor masonice specifice, care se leagă în mod ideal de hermetism, sau de Rosa-Cruce, sau de Egiptul antic. Pentru aceştia, esoterismul este esenţial, sub multiple aspecte. Este ceea ce numim francmasonerie iluministă, sau mistică, sau chiar ocultistă. Este o francmasonerie de margine, cum spun anglo-saxonii. Dar ea mi se pare de departe cea mai interesantă!

- Aţi studiat ritualurile egiptene din masoneria speculativă. Tradiţia primordială a Egiptului antic a influenţat cu adevărat riturile egiptene?

- Dacă vorbim de o influenţă care s-ar fi transmis prin istorie, prin relaţii bine stabilite, de la Egiptul antic pînă la francmasoneria modernă, răspunsul este nu. Francmasoneria nu coboară nici într-un caz şi în vreun fel pînă în Egiptul faraonic, şi cei ce cred contrariul se amăgesc.

Dar istoria nu este totul. Pentru masonerie există un Egipt simbolic, care nu este cel al geografilor şi al istoricilor, aşa cum există o Scoţie simbolică. Iubesc ideea de filiaţii de dorinţă, cum spunea Robert Amadou, care nu sînt filiaţii rituale istorice, ci dovedesc dorinţa sinceră a cîtorva oameni de a se lega de ceva vechi care pentru ei are o mare valoare. Ce valorează, veţi întreba, aceste filiaţii de dorinţă? În mod natural aceasta depinde de intenţiile şi de fidelitatea faţă de tradiţia din care se reclamă. Dar dacă aceste intenţii sînt pure şi reconstrucţia se arată fidelă spiritului, adică literii acestei tradiţii, de ce această resurgenţă, pentru a vorbi ca ocultiştii, nu ar avea valoarea sa şi eficacitatea sa? Dacă noi ne plasăm în perspectiva unui model al lumii conform celui pe care îl propune ocultismul sau esoterismul, realitatea nu se reduce la lumea vizibilă, nu-i aşa? Şi dacă un lucru a dispărut aici jos este posibil a-l reîncarna, dacă pot spune aşa.

Din această perspectivă, există cu siguranţă rituri „egiptene” fanteziste, nu o neg. Dar altele pot fi mai puţin fanteziste decît par, pentru că ele vehiculează ceva, şi acest ceva se arată eficace.

-Cunoaşteţi şi alte rituri în afara celui egiptean; puteţi schiţa cîteva apropieri şi diferenţe între alte rituri şi cele egiptene?

- Dacă riturile masonice egiptene au fost totdeauna considerate cu un anume respect în francmasoneria iluminista, ele au fost deseori descrise, combătute de o bună parte a masoneriei, inclusiv cea tradiţională. De ce acest lucru? Pentru că aceste rituri au avut o istorie frămîntată, făcută din schisme în cascadă, şi pentru că reprezentanţii lor sau fondatorii lor erau personaje marginale, originale şi adeseori aprinse la faţă! Pe scurt, ei nelinişteau burghezia masonică conformistă, uneori pe bună dreptate, dar înşelîndu-se de nenumărate ori. De unde neîncrederea multor masoni faţă de aceşti stranii fraţi.

După al doilea război mondial, lucrurile au evoluat. Mai întîi pentru că masonii egipteni au fost ca şi alţii, martirizaţi de nazişti. Apoi pentru că oameni foarte respectabili au arătat că masoneria egipteană nu era rezervată extravaganţilor, escrocilor şi nebunilor! Ei au arătat-o sub adevărata ei înfăţişare, pentru a relua titlul unei cărţi de Constant Chevillon, mason egiptean asasinat de poliţia politică a guvernului de la Vichy.

În sfîrşit, în aceşti ultimi ani, mari obedienţe masonice cum ar fi Marele Orient al Franţei au primit în sînul lor loji egiptene care au cunoscut o dezvoltare fără precedent. Totdeauna sînt privite ca „exotice”, dar cu respect şi afecţiune.

-Un personaj straniu, adulat şi contestat, a fost Giuseppe Balsamo, mai cunoscut sub numele de Cagliostro, care se prezenta drept conte dar şi Mare Copt. Robert Amadou spunea că Balsamo, Cagliostro şi Marele Copt coexistau într-un singur om, dar nu se înţelegeau bine totdeauna. Dvs. scriaţi că Balsamo-Cagliostro „ în marginea marginalilor, dar în inima masoneriei egiptene” a fost mult timp necunoscut şi nedrept tratat, iar că personajul continuă să intrige şi să seducă…

-Cagliostro este acelaşi tip de mason egiptean, dubios în ochii burghezilor, suspectat de escrocherie, marginal şi de neînţeles. Şi totuşi Marc Haven a arătat ce om extraordinar se ascundea sub această mască socială. Cagliostro merită respectul pentru ceea ce a fost şi pentru ceea ce a făcut.

Ritul său al înaltei masonerii egiptene este el însuşi mult mai profund decît ar părea la o primă abordare. Este un foarte frumos rit masonic, care este într-o oarecare măsură arhetipul riturilor egiptene, la fel cum Cagliostro este arhetipul masonilor egipteni.

Dar ritul lui Cagliostro nu a avut o influenţă directă asupra altor rituri, chiar dacă uneori acestea au încercat să-l copie. Cagliostro se arată foarte original chiar în propria familie. Totuşi după ani, profitînd de o revenire a riturilor egiptene pe scena masonică şi de o reabiltare a lui Cagliostro, masoni egipteni erudiţi au căutat să insereze în riturile egiptene elemente proprii ritului lui Cagliostro. Această mişcare pornită în Franţa de Robert Ambelain a fost urmată de alţii şi în ceea ce mă priveşte găsesc acest şantier dintre cele mai interesante.

întîlnirea cu Robert Amadou a fost cu adevărat providențială

-La o privire atentă este uşor de văzut că resurecţia interesului pentru esoterism şi societăţi iniţiatice nu este decît rareori urmarea unor preocupări cărturăreşti autentice, de cele mai multe ori imboldul fiind dat de aura de secret şi mister aflată în spatele acestor domenii. Istoria complexă şi zbuciumată a Ritului Memphis-Misraim a stat sub semnul egiptosofiei sau mai curînd al egiptomaniei?

-Este adevărat că istoria riturilor masonice egiptene este adeseori dezolantă pentru că ea este făcută din dispute şi schisme. Dar istoria umanităţii nu este ea însăşi făcută din războaie, din lacrimi şi din sînge? Numai din acest motiv nu putem deduce că omul ar fi o fiinţă radical rea. La fel stau lucrurile şi pentru riturile egiptene a căror istorie, la suprafaţă, nu este reprezentativă pentru întreaga realitate. Şi această realitate este în adevăr complexă.

Riturile egiptene s-au născut la puţin timp după campania lui Bonaparte în Egipt, şi cu siguranţă ele mărturisesc un interes cultural al Europei pentru Egipt, la întîlnirea secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea. Dar acest interes se sublimează la unii, şi îndeosebi la unii masoni egipteni, în toate timpurile şi în toate locurile, într-o căutare a tradiţiei şi înţelepciunii Egiptului antic. Riturile egiptene sînt o expresie, o manifestare în universul masonic al acestei căutări, ele oferind astfel mijlocul. Sînt într-o oarecare măsură instrumente masonice pentru o căutare a Înţelepciunii, în forma sa egipteană antică reînsufleţită sau revizitată. Cred că putem vorbi în adevăr – nu spun că pentru toţi – de egiptosofie. Căci tradiţia egipteană astfel înţeleasă, iniţierea egipteană astfel trăită, prin această legare de dorinţa şi eficacitatea riturilor masonice, permite, sau ar trebui să permită unora să realizeze această dorinţă, care este fundamental dorinţa de Dumnezeu, vreau să spun dorinţa omului în căutarea lui Dumnezeu.

-Pe parcursul dialogului nostru a fost amintit în mai multe rînduri numele lui Robert Amadou, autor a numeroase articole şi studii despre riturile egiptene, cel care a prefaţat două din cărţile dvs., cel care a primit lumina de la Robert Ambelain. În încheiera dialogului nostru vă rog să faceţi un scurt portret al lui Robert Amadou.

- Nimic nu-mi putea face mai mare plăcere decît să închei acest interviu prin acest omagiu, la care mă invitaţi, închinat celui căruia îi datorez cu adevărat intrarea şi avansarea mea în „carieră” cum spunea Louis-Claude de Saint-Martin. Consider întîlnirea mea cu Robert Amadou, în 1983, ca fiind cu adevărat providenţială. Nu împlinisem încă 20 de ani, dar eram deja de cîţiva ani pe cărare, şi începusem să studiez istoria ocultismului. Pentru mine, această întîlnire a fost cu adevărat lovitura de trăznet iniţiatică. Imediat Robert mi-a arătat calea, mi-a deschis multe uşi, m-a prezentat multor prieteni ai săi, şi foarte repede am avut privilegiul de a colabora cu el pe mai multe şantiere. De asemenea, foarte repede el mi-a permis să public primele mele lucrări, şi el nu a încetat, timp de 25 de ani, să mă onoreze cu prietenia sa paternă.

Intrat în ocultism la vîrsta de 14 ani, Robert Amadou şi-a consacrat viaţa lui Dumnezeu şi creaţiei sale. A fost hirotonisit preot în Biserica siriană a Antiohiei, s-a interesat de sufism şi de cabală. A studiat ştiinţele tradiţionale, cum ar fi astrologia, alchimia, magia. A colaborat în anii regimului nazist cu Robert Ambelain care l-a iniţiat în francmasonerie şi i-a facilitat intrarea în alte societăţi iniţiatice. După război, Robert Amadou a contribuit la naşterea parapsihologiei ca disciplină ştiinţifică.

Din punctul meu de vedere, cele mai importante lucrări ale lui Robert sînt cele consacrate martinismului, sub multiplele sale expresii. El va rămîne cel mai mare biograf al lui Louis-Claude de Saint-Martin, numit şi Filosoful necunoscut, căruia i-a găsit şi publicat multe scrieri care se credeau a fi pierdute. El s-a interesat îndeaproape şi de Martines de Pasqually, al cărui elev a fost Saint-Martin. Robert Amadou este nu numai cel mai mare ocultist modern, ci şi cel mai mare şi mai sigur istoric al ocultismului, un om de o cultură universală, o cunoaştere enciclopedică, în slujba omului şi a lui Dumnezeu. Robert a fost primul meu maestru, aşa cum Saint-Martin spunea de Martines de Pasqually, şi cum Robert spunea el însuşi de Robert Ambelain. Şi va rămîne aşa pentru totdeauna!