Primul volum al trilogiei este Tradition alchimique et tradition maçonnique (Paris, Editions Detrad, 2005, 304 p.). Volumul este conceput ca o introducere, Guy Piau scriind cu convingere despre masonerie, de la primele rînduri dovedind o statornică încredere în căile iniţiatice propuse de Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, despre iniţiere, despre învăţătura iniţiatică, despre căutarea cuvîntului pierdut: “Acest cuvînt pierdut, inaccesibil şi totuşi totdeauna propus şi totdeauna prezent, nu evocă el gîndirea originală, fondatoare şi creatoare a condiţiei umane, care nu ar fi totuşi o gîndire unică?”.

Guy Piau ne propune o incursiune în constituirea esoterismului, amintind aici distincţia pe care o făcea Aristotel între învăţătura exoterică şi cea esoterică, atunci cînd îi amintea discipolului său Alexandru cel Mare că lecţiile sale au fost şi nu au fost publicate, trimitere la capacitatea de înţelegere care nu este egal răspîndită! Alte repere în constituirea esoterismului sînt Pitagora, autorul amintind aici cîteva elemente din simbolismul numerelor şi cîteva din “versurile de aur”, Hermes Trismegistos, în care se amestecă în chip fericit Thot, Hermes, Mercur; Louis Menard găsea că între Poimamdres, scriere atribuită lui Hermes Trismegistos, şi Evanghelia sf. Ioan sînt strînse raporturi, sugerînd că autorii puteau aparţine aceleeaşi şcoli de gîndire. La constituirea esoterismului au contribuit şi vechile mistere, doctrinele religioase, mistice, magice şi iniţiatice practicate de popoarele din vechime.

Gîndirea şi tradiţia alchimice este subiectul celei de a doua secţiuni a volumului, unde Guy Piau insistă pe tradiţia occidentală a alchimiei, recunoscînd existenţa unei doctrine operative care în China a dus la naştere taoismului. Pentru Guy Piau, “Alchimia este un esoterism operativ; este o doctrină care invită adeptul la o dublă muncă de laborator şi de oratoriu. Ea comportă o practică ce este o artă de a opera asupra lucrurilor şi o teorie care este o căutare spirituală, o filosofie”. Alchimia practică şi alchimia filosofică nu pot fi separate total, dar Guy Piau prezintă cîteva dintre principiile alchimiei practice şi aminteşte care au fost cei mai iluştri reprezentanţi, amintind că nu este alchimist decît cel care se confruntă cu materia şi suferă încercînd să o transforme. Alchimia filosofică ţine mai mult de hermetism, şi îi enumeră principiile fundamentale: alchimia este o cunoaştere; există o unitate a lumii; unitatea lumii decurge dintr-o materie primă; omul este centrul lumii. “Filosofia alchimică are ca obiect să înveţe adeptul căile şi mijloacele spirituale susceptibile să-i dea acces la armonia universală şi la suprema înţelepciune sub inspiraţia principiului unităţii lumii, a naturii şi formelor”, scrie Guy Piau.

Guy Piau ne introduce în universul gîndirii şi tradiţiei masonice, privilegiind însă Ritul Scoţian Antic şi Acceptat ca expresie singulară a gîndirii masonice “care dezvoltă un sistem de valori şi de proceduri simbolice, amprente ale unei intense spiritualităţi”. Sînt evocate cîteva date istorice ale tradiţiei masonice: constituirea Marii Loji a Londrei, Constituţiile lui Andreson, rolul manuscriselor Regius şi Cooke în configurarea masoneriei operative, declaraţiile de principii ale masoneriei universale, elemente din ritualurile masonice, compoziţia Ritului Scoţian Antic şi Acceptat.

Ultima secţiune a acestui prim volum conţine o prezentare a primelor două grade (ucenic şi companion) în strînsă legătură cu gîndirea şi practica alchimice. Ritualul primului grad are menirea de a-l scoate pe candidat din tenebre, de a-l elibera de apăsarea pasiunilor şi de tirania vanităţilor, iar acest proces se conturează în urma unor călătorii în care sînt evocate cele patru elemente fundamentale: pămînt, aer, apă, foc “principii care au funcţia de a deschide celui în faţa căruia sînt expuse, calea unei înălţări spirituale şi morale, care constituie un ciclu iniţiatic”. Aceste elemente fundamentale deschid calea alchimică în ritualurile masonice; Oswald Wirth vedea o analogie între cabinetul de reflecţie, acolo unde are loc proba pămîntului, şi athanorul filosofic; în cabinetul de reflecţie candidatul coboară în inima simbolismului esoteric, aici va descoperi criptograma VITRIOL. Aerul este un alt element prezent în ritual în cursul primei călătorii în templu şi simbolizează trecerea de la substanţa informă la esenţa eternă care reprezintă viaţa spirituală. În cursul unei alte călătorii, candidatul este supus probei apei, un element esenţial pentru realizarea operei la alb. Ultima călătorie a candidatului se încheie cu purificarea prin foc; funcţia sa purificatoare şi identificarea sa cu spiritul sînt idei comune tuturor tradiţiilor spirituale. Volumul se încheie cu cîteva notaţii despre Shiboleth şi Tubalcain, cuvinte în jurul cărora gravitează ritualul gradului de companion, Tubalcain fiind numele primul artizan mitic care a prelucrat metalele.

În volumul pe care l-am prezentat în rîndurile de mai sus, Guy Piau a căutat să pună în lumină unitatea fundamentală a tradiţiilor iniţiatice de esenţă spirituală şi de consistenţă esoterică. De aceea a considerat necesar să exploreze fazele succesive ale lucrării de înălţare spirituală în Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, începînd cu gradul al treilea, cel de maestru, în volumul Initiation maçonnique et symbolisme alchimique, Paris, Editions Vega, coll. “Le parfait maçon”, 2009, 432 p. Guy Piau susţine că gradele ritului nu sînt o ierarhie dogmatică, adeptul nu urcă în grad , ci accede la un alt nivel de cunoaştere, “fiecare mason este invitat să se cunoască şi să se construiască el însuşi, după propriul ritm, şi folosind energiile morale şi spirituale pe care deja le-a dezvoltat în el”.

Nu se poate vorbi de înţelegerea procesului de transformare alchimică şi de înălţare masonică fără o cunoaştere prealabilă a simbolismului culorilor; acesta este o practică universală la care au recurs toate culturile, civilizaţiile şi tradiţiile, fiecare sistem tradiţional propunînd un grup de culori fundamentale. În alchimie triada negru, alb, roşu constituie fondul esenţial, dar verdele şi galbenul au de asemenea un rol important. Negrul este ataşat ideii de pămînt, de putrefacţie, de disoluţie, de moarte, de haos; albul evocă apa, luna, argintul, regina, este culoarea fermentării şi a sublimării; roşul este asociat cu soarele, aurul şi regele. Figura emblematică a trecerii de la alb la roşu este rebis, agentul dinamic al operei la roşu.

În viziunea lui Guy Piau gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat pot fi interpretate prin prisma operei alchimice şi pot fi urmărite din perspectiva operei la negru, operei la alb sau operei la roşu.  În sistemul scoţian, perfecţionarea pietrei brute, imagine simbolică a omului neiniţiat, este realizată prin acţiuni de purificare, care se identifică cu opera la negru, care se desfăşoară în două secvenţe: una la nivelul gradului 3, cealaltă de-a lungul gradelor următoare pînă la gradul al 11-lea. Fără a putea afirma că Gradele Înalte sînt cavalereşti, alchimice sau templiere, totuşi se recunoaşte că în aceste grade intervin elemente din cabală, alchimie, alte tradiţii de esenţă esoterică al căror scop este restabilirea individului în starea de înţelepciune originală. În legenda gradului de maestru fuzionează Hiram-Abi şi Adoniram într-un singur personaj Hiram, francmasoneria impunînd nu o legendă, ci o regulă de acţiune. Hiram este subiect şi actor al unei drame care comportă trei acţiuni esenţiale: un asasinat; o moarte, cea a Maestrului care cunoaşte parola; o renaştere care constituie deschiderea unui lung drum de acces la adevăr: “Mitul morţii simbolice este un mit fondator în ansamblul ordinelor tradiţionale de esenţă şi deschidere spirituale, fie ele religioase, metafizice sau iniţiatice. Ideea morţii simbolice este omniprezentă în gîndirea alchimică”. Reprezentările alchimice arată că prima fază a operei la negru, cea în care se activează putrefacţia este comparabilă cu moartea individului. Gradul de maestru constituie etapa de ascensiune la calea spirituală, “este gradul primei iniţieri, cea care deschide calea care duce la cunoaştere şi la înţelepciune”. Prezentînd legenda lui Hiram, Guy Piau face o interesantă incursiune în relatările biblice, ritualistice şi cele literare, evident insistînd pe frumoasa versiune prezentată de Gerard de Nerval în povestirea Makbenah, din ciclul Nopţile Ramazanului, din volumul Călătorie în Orient. Moartea şi renaşterea lui Hiram corespund procesului alchimic denumit “solve et coagula”, care constituie disoluţia unui corp şi regenerarea sa.

Gradul de maestru nu este decît un început, într-un ritual al gradului 4 spunîndu-se că “revărsatul zorilor a alungat întunericul, iar Lumina cea Mare a început să se ivească”, anunţînd prin aceasta că gradele perfecţiei continuă opera de purificare, care este o înălţare către marea lumină, cea a spiritului pur. Gradul de maestru secret este prima etapă, în care căutarea cunoaşterii, pe de o parte, şi supunerea în faţa datoriei, pe de alta, sînt cele două teme majore propuse studiului şi meditaţiei maestrului secret. Dintre aspectele care au valoare simbolică în ritualul gradului de maestru secret, Guy Piau aminteşte: căutarea adevărului şi a cuvîntului pierdut care înseamnă căutarea cunoaşterii, semnul secretului, vîrsta maestrului secret, invitaţia de a nu lua cuvintele drept idei, cheia de fildeş, “o cheie care evocă drumul perfecţionării spirituale. Este o cheie care evocă ideea de puritate”. Nu vom insista asupra gradelor care nu se ritualizează, deşi în ultimii ani mai multe Supreme Consilii au început să extindă seria gradelor propuse spre meditaţie candidaţilor spre continua perfecţionare. Unul dintre acestea este gradul 5, cel de maestru perfect în care, Adoniram, personajul central al legendei pregăteşte funeraliile lui Hiram, într-un decor dominat de culoarea verde, asociată ideii de naştere iniţiatică. Guy Piau prezintă pas cu pas gradele lojii de perfecţie, cu legendele şi simbolismul fiecăruia, cu trimiteri către posibile interferenţe cu învăţăturile alchimice; gradul 9, maestru ales al celor nouă, este primul dintr-o serie de trei în care apare vocabula de “ales”, alături de care constituie ultima fază a operei la negru. Simbolismul gradului gravitează în jurul mitului peşterii, loc al iniţierii, metamorfozei şi renaşterii, dar şi al lumii reci, umede şi tenebroase. Morala gradului este că spiritul de răzbunare, este vorba de răzbunarea uciderii maestrului Hiram, nu trebuie să precumpănească asupra dreptăţii. Cu gradul 11, sublim cavaler ales, se încheie seria gradelor operei alchimice la negru; vedem lesne că operele alchimice nu se suprapun cu împărţirea gradelor de perfecţionare în loji, capitule, areopaguri.

Cu gradul 12, mare maestru arhitect, începe seria gradelor operei la alb; tema gradului reprezintă sfîrşitul legendei lui Hiram care, cu construcţia primului templu de la Ierusalim formează corpul scenariului iniţiatic corespunzînd procesului operei la negru, primul ciclu al ascensiunii spirituale a maestrului mason.  Acum Solomon creează o şcoală de arhitectură pentru a instrui constructorii care vor continua lucrul pe şantierul templului. Simbolismul gradului privilegiază ideea de cunoaştere, şi marcheză trecerea de la cunoaşterea de sine la cunoaşterea universului. Cel de-al 13-lea grad, cavaler al arcului regal, se desfăşoară într-un loc subteran, cu bolte, fără uşi sau ferestre, unde intrarea se face printr-o trapă, în ritual dominînd culoarea alb. Legenda gradului aminteşte că trebuie coborît în profunzimea pămîntului pentru a descoperi spiritul. Gradul 14, ales perfect, încheie seria gradelor din lojile de perfecţie, fiind ultimul grad în care se mai face referire la construcţia templului lui Solomon; este unul dintre gradele de o profundă expresivitate simbolică, în ritual apărînd trimiteri la evenimente şi personaje din Vechiul Testament  (Moise, rugul aprins), sau cubul pe care este înscris numele inefabil.

Operei la alb îi sînt subsumate, în viziunea lui Guy Piau, şi primele trei grade din seria celor capitulare; gradul 15, Cavaler al Orientului şi al Spadei, şi gradul 16, Prinţ al Ierusalimului, sînt prezentate împreună, Supremul Consiliu căruia îi aparţine autorul neritualizînd distinct cele două grade. Legenda celor două grade se inspiră din cărţile Vechiului Testament Ezdra şi Neemia, destinate edificării religioase şi morale a generaţiilor succesive de copii ai lui Israel; este vorba, deşi ritualurile diferă, despre captivitatea  în  Babilon, în timpul lui Nabuconodosor, revenirea la Ierusalim pentru reconstrucţia celui de-al doilea templu, sub conducerea lui Zorobabel, în timpul lui Cirus. Gradul 17, cavaler al Orientului şi al Occidentului, arată masonului că nu a reuşit să construiască templul ideal, personal şi universal, care să dea sens angajamentului masonic şi demersului său iniţiatic. De vreme ce templul terestru este supus distrugerii, maestrului nu-i rămîne decît să caute să conceapă templul ceresc sau templul spiritului şi să îl realizeze în el. În simbolismul gradului intervin şi elemente din Apocalipsă, cum ar fi cele şapte peceţi.

Cele două volume ale lui Guy Piau sînt fructul reflecţiei unui om care a meditat, studiat, lucrat şi a sperat. Alchimia şi masoneria au origini îndepărtate, alimentate în parte de aceleaşi surse; ambele caută să dea omului instrumentele cunoaşterii. Nu ne rămîne decît să aşteptăm al treilea volum, cel al operei la roşu, pentru a avea o viziune completă asupra concordanţelor între gradele Ritului Scoţian Antic şi Acceptat şi etapele precesului alchimic.

Cartea lui Jean Tourniac are o istorie, din care autorul reţine sec că regrupează elementele unei teze de doctorat care nu a mai putut fi susţinută din cauza suspendării unor discipline de învăţămînt. Întîmplarea mi-a reamintit un aspect din parcursul intelectual al unui conaţional al lui Jean Tourniac, şi anume Pierre Riffard.  Între 1973 şi 1980, subiectul propus de Pierre Riffard -L’idee d’esoterisme- a fost refuzat succesiv de V. Jankelevitch, G. Friedman, P. Ricoeur, A.J. Festugiere, J. Richer, G. Vallin, J.L. Sala-Molins, J. Servier sau F. Courtes care au invocat tot felul de motive şi pretexte în intenţia vădită de a evita un subiect incomod şi care, în opinia lor, i-ar fi pus într-o situaţie delicată în ochii lumii academice! Nimic mai fals, la Ecole des hautes etudes en sciences sociales exista din anii 1970 o catedră dedicată curentelor esoterice moderne, care a fost condusă de Francois Secret, apoi de Antoine Faivre, iar în prezent de Jean-Pierre Brach. Totuşi, prin intermediul lui Robert Amadou, bun cunoscător al esoterismului, Pierre Riffard l-a întîlnit pe Jean Deprun, profesor la Paris I Pantheon-Sorbonne, care i-a îndrumat teza de doctorat susţinută în 1987!

Studiul lui Jean Tourniac este unul dedicat unui personaj biblic, un personaj dincolo de naşterea omenească: Melchisedec, preot şi rege al Salemului, iar cercetarea sa verifică temeiul ecuaţiei Tradiţie primordială=Melchisedec. Temeicul studiu al cărturarului francez este structurat pe cinci mari secţiuni, fiecare oferind o privire cuprinzătoare asupra acestui personaj în marile tradiţii religioase monoteiste, în gîndirea lui René Guénon sau în iniţierea sacerdotală. René Guénon este autorul unui studiu despre Melchisedec, dar şi a unor cărţi despre tradiţia primordială care îi jalonează parcursul lui Jean Tourniac; Guénon raportează întreaga doctrină tradiţională şi legitimitatea organizaţiilor ce vehiculează o “influenţă spirituală” la principiul tradiţiei primordiale, şi tot el va pune în corespondenţă pe trimisul şi îngerul cu personajul lui Melchisedec. Miezul cărţii lui Jean Tourniac este despre prezenţa şi locul lui Melchisedec în cele trei mari religii monoteiste care provin din Avraam. Remarcabile sînt paginile în care Jean Tourniac redă prezenţa lui Melchisedec în iudaism, în raporturile sale cu Avraam, Melchisedec fiind un martor al universalismului, nu garant al unei superiorităţi confesionale; despre Melchisedec, Elie Benamozegh scria: “Un personaj remarcabil, aproape enigmatic, îşi face o scurtă apariţie, dar cîtă lumină proiectează el”. Melchisedec este prezent şi în Coran, Jean Tourniac căutînd o explicaţie pentru prezenţa lui Melchisedec pe tărîm islamic, mai ales în ramura şiită unde angelologia are o importanţă excepţională. Una din secţiunile consistente ale cărţii este despre Melchisedec în creştinism, cu referire la texte biblice şi la patrologie, la teozofii creştini (cabalişti creştini, Jacob Boehme, Martinez de Pasqually, Louis Claude de Saint-Martin, Joseph de Maistre), la misticii creştini de limbă germană, la esoterismul şi sprijinul masonic faţă de conceptele guenoniene. Ultima secţiune a cărţii este despre Melchisedec şi iniţierea sacerdotală, cu o nouă referinţă la tradiţia primordială; este locul unde autorul scrie despre Ierusalim ca loc al păcii, despre Melchisedec ca rege al Dreptăţii, despre Ierusalimul pămîntesc şi Ierusalimul ceresc, despre iniţierea regală şi iniţierea sacerdotală. Melchisedec este în inima poporului ales, martorul chemării tuturor neamurilor la cunoaştere şi la slujirea adevăratului Dumnezeu. Nu spunea Maxim Mărturisitorul că “Melchisedec avea în el însuşi unicul Verb al Domnului, viu şi lucrător…El devine deopotrivă fără început şi fără sfîrşit, căci nu mai purta în el viaţa trecătoare şi schimbătoare, care are un început şi un sfîrşit, şi care este tulburată de multe pasiuni”?

Cartea lui Jean Tourniac, tălmăcită în limba română de George Scrima, este un argument că asupra Tradiţiei avem încă mult de zăbovit, că filiaţia rînduielii născute la Ierusalim ascunde enigme. Demersul Editurii Herald de a ne apropia de o lume pentru mulţi nebănuită este salutar, iar de acum eforturile sale dau contur unui domeniu care pentru mulţi se pierdea în ceaţa risipită de vînt!

Litera G este unul din simbolurile majore ale gradului de companion. Această afirmaţie este unanim acceptată de membrii şi comentatorii masoneriei speculative. Controversele apar atunci cînd se cere sau se propune o definiţie sau un înţeles univoc; aici se înfruntă partizanii înţelegerii literii G ca primă literă a cuvîntului Geometrie, cu cei care consideră că ar fi vorba de G de la Gnoză sau G de la Gamma sau G primă literă a cuvîntului englez God. De curînd Henri Gallois a încearcat să ofere un răspuns la întrebarea la ce se referă litera G (G comme gnose, Paris, Editions Vega, coll. “Pierre d’angle”, 2009, 392 p).

Într-o primă secţiune, Henri Gallois încearcă să facă dreptate gnozei, un subiect pe care Biserica în general îl ocoleşte, şi aminteşte că Gnoza/Gnosis înseamnă Cunoaştere: “Gnoza este un mijloc, un drum, o tehnică, care permite în timp (celui care are anumite potenţialităţi – n.n.) să acopere aceste potenţialităţi necunoscute”. Dacă despre Gnoză se vorbeşte mai cu seamă ca de un curent apărut după  primele secole după Hristos, Henri Gallois găseşte o multitudine de exemple în Vechiul Testament pe care le asimilează unei autentice gnoze. În paralel întreprinde o aceeaşi lectură a Noului Testament, dar mai ales asupra aşa-numitelor Evanghelii Apocrife care lasă loc la numeroase interpretări şi nu mai puţine speculaţii, dat fiind că multe texte trebuie descifrate, refăcute atît cît se poate sau chiar decodate.

Dacă prima parte a fost mai aplecată spre fenomene tulburătoare, care pot sau chiar dau de gîndit, asupra unor fenomene sau întîmplări aproape imposibil de verificat, în cea de a doua accentul se mută pe cîteva texte care pot fi subsumate Gnozei fără teamă de a greşi. Unul din textele enigmatice este Cartea lui Enoh, o culegere de scrieri făcînd parte din literatura apocaliptică, datînd din secolele II-I î. H.; toţi exegeţii sînt unanimi că în Cartea lui Enoh sînt şi multe elemente ciudate şi neatractive, aceiaşi exegeţi subliniind valoarea ansamblului care justifică includerea ei între cărţile gnostice: redescoperirea stării primordiale a omului. Dacă obiectivul este unic, căile sînt multiple, iar în cazul lui Enoh Henri Gallois identifică trei: prima este cea a raţiunii şi studiul textelor sacre, deţinătoare ale Tradiţiei; a doua este retragerea în sine, din tăcere născîndu-se răspunsuri la anumite întrebări; a treia cale este cea a călătoriei, printr-o deschidere totală a Spiritului. Un alt corpus de texte asupra căruia se opreşte autorul este cel alcătuit din Textele piramidelor şi Cartea veche a morţilor egipteni care dau mărturie despre continuitatea Tradiţiei. Dintr-un asemenea parcurs nu putea lipsi Corpus Hermeticum, adică revelaţia lui Hermes Trismegistos, cel care afirma: “Mi se spune aşa fiindcă deţin trei părţi din înţelepciunea lumii”; redescoperirea Corpus-ului, la începutul secolului al XV-lea într-o mănăstire din Macedonia, avea să dea un nou avînt Academiei Florentine în care străluceau Marsilio Ficino şi Pico dela Mirandola. Henri Gallois întreprinde o lectură în cheie gnostică a Evangheliilor recunoscute de Biserică, pentru a se opri apoi la cîteva consideraţii asupra operei lui Dante, a uriaşei sale profunzimi iniţiatice. Această amplă secţiune a cărţii se încheie cu cîteva consideraţii despre catari.

Secţiunea a treia rămîne firesc în aceeaşi arie de preocupări – înţelesurile gnozei – dar îşi urmează cursul cronologic aducîndu-ne pînă în contemporaneitate, urmărind meandrele Tradiţiei originale care se propagă pînă în zilele noastre. Sînt amintite cîteva din temele rozicrucianismului, fascinanta mişcare intelectuală de la începutul secolului al XVII-lea, pentru a enunţa cîteva idei despre mişcări spirituale cum ar fi martinismul, încheind cu cîteva consideraţii despre Gnoza de la Princeton .

După acest amplu periplu prin isoria constituirii Gnozei, în care uneori se pierde într-un discurs stufos şi care putea fi redus la elemente care configurează cu adevărat Gnoza, Henri Gallois atacă miezul subiectului: Gnoză şi francmasonerie. Aminteşte că masoneria a fost atacată pe nedrept, dar nu omite nici existenţa un anume exces de zel din partea unor masoni care au creat diverse obedienţe dincolo de orice temei masonic. Henri Gallois îl citează aici pe Bruno Etienne care scria în La spiritualité maçonnique: “Din clipa în care o confrerie se etalează în spaţiul public, ea pierde întreaga sa putere iniţiatică şi se depreciază la rangul de asociaţii repertoriate şi declarate de utilitate publică, ceea ce este foarte onorabil dar de un alt gen: autoritatea francmasoneriei nu este de această natură… Autoritatea şi puterea reală a francmasoneriei nu se pot fortifica decît în tăcere, poate chiar în tăcerea absolută, şi sub aparenţele non-acţiunii. Acţiunea se pregăteşte în calm şi cunoaşterea se dobîndeşte în tăcere şi retragere spirituală, departe de zgomotele lumii, în secretul lojii şi lăsînd metalele la poarta templului. Adevărata deviză a francmasoneriei este forţă, înţelepciune, frumuseţe, şi dacă ea este în serviciul umanităţii, sloganul său ar trebui să fie cuvîntul lui Kiekegaard şi forma lui Ibn’Arabi: “Forma servitorului este incognito”. Dacă francmasoneria se prezintă ca un Ordin Iniţiatic şi Tradiţional, deţinător al unei profunde Spiritualităţi, atunci este continuatoarea şi moştenitoarea Gnozei.

Litera G, dincolo de semnificaţie, este unul din elementele decisive ale ritualului gradului de companion, fiind plasată în mijlocul stelei înflăcărate, steaua care îi va îndruma paşii către Cunoaştere. O Cunoaştere către care tind, vorbind despre masonerie, toţi practicanţii diverselor rituri; Henri Gallois consideră că Ritul Scoţian Antic şi Acceptat este singurul care conţine în el garanţia unui progres evident, întrucît în fiecare grad nu este o limită, ci dimpotrivă ceea ce este descoperit devine punctul de plecare pentru alte descoperiri.

În toate tradiţiile spirituale scara simbolizează ascensiunea, progresul, perfecţionarea. Scara apare deopotrivă în mitologii, dar şi în marile religii, devenind în timp şi motiv literar sau artistic. “Scara este simbolul progresiei către ştiinţă, al ascensiunii către cunoaştere şi transfigurare. Scara este un simbol ascensional clasic, desemnînd nu doar urcarea întru cunoaştere, ci o elevaţie integrată a întregii fiinţe. Ea ţine prin natura sa de axa lumii, de verticalitate şi de spirală”, afirmă autorii celebrului Dicţionar de simboluri.

Pentru lumea creştină, scara este un simbol pentru ceea ce leagă pămîntul de cer, iar imaginea cea mai cunoscută este cea a visului lui Iacov din Facerea: “Ajungînd însă la un loc, a rămas să doarmă acolo, căci asfinţise soarele. Şi luînd una din pietrele locului aceluia şi punîndu-şi-o căpătîi, s-a culcat în locul acela. Şi a visat că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi S-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: “Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme! Pămîntul pe care dormi ţi-l voi da ţie şi urmaşilor tăi.” Unul din ecourile literare ale visului lui Iacov îl găsim în Paradisul lui Dante: “O scară ‘n faţă cum în soare-o are/ curatul aur, am văzut, şi naltă/ cum n’aveau ochi spre-atît de sus urcare.// Pe-ai ei fuşcei în jos vedeam cum saltă/ atîtea lămpi, că ‘n cer cîte-s aprinse/ păreau că-s strînse toate-aci ‘ndeolaltă”.

În toate marile religii, misticii au căutat calea apropierii de Divinitate; prin credinţă, marii mistici au cunoscut Divinitatea. Grigore de Nazianz spunea: “Ce este acest nou mister care mă preocupă? Mă simt mic şi mă simt mare, liniştit şi exaltat, muritor şi nemuritor, pămîntesc şi ceresc. Împărtăşesc condiţia lumii de jos şi pe cea a lui Dumnezeu, pe cea a cărnii şi pe cea a spiritului”, iar în Upanişade găsim acest îndemn: “Cînd cineva se ridică deasupra lui Eu, mie şi al meu, Atman se evelează ca adevăratul Sine”; misticii islamici vorbesc despre totalitatea fiinţei care include şi o altă persoană, o parte transcendentă care ne rămîne invizibilă; misticismul iudaic aminteşte trei naturi umane: una care reprezintă totalitatea psiho-fizică a omului, o alta preocupată exclusiv de cunoaşterea mistică, iar a treia reprezintă starea intermediară, care implică puterea de a distinge între bine şi rău.

Dar ascensiunea către esenţă cere din partea celui care porneşte la un asemenea drum să se detaşeze de ceea ce îl leagă de lumea exterioară; Ioan al Crucii spunea: “Este clar că dorinţele chinuie şi obosesc sufletul; fiindcă sînt ca nişte copii neliniştiţi şi nemulţumiţi”, iar un mistic iudaic spunea că “trupul este preocupat de interesul pentru propria bunăstare. Aici se află cauza primară a distrugerii şi a morţii în cazul uamnităţii; tot aici este cauza inevitabilei nelinişti, a necazului şi frămîntării sufletului”. Ca simbol religios, scara este considerată una din etapele vieţii spirituale, una din imaginile favorite ale vieţii spirituale în mediile monastice. Cel mai lung capitol din Regula sfîntului Benedict este consacrat “scării umilinţei”; nu este vorba numai de a urca pe această scară, ci mai ales de a ţine seamă din ce este ea constituită: barele verticale ale scării sînt corpul şi sufletul, iar treptele sînt gradele de umilinţă. Cele 12 trepte sînt calităţile esenţiale ale vieţii monastice aşa cum o înţelegea Sf. Benedict; amintim cîteva: frica de Dumnezeu, absenţa ambiţiei personale, supunerea în faţa superiorului, răbdare în faţa dificultăţilor, umilinţa interioară sinceră, respectarea regulii, tăcerea, scurtimea vorbii cînd este cazul. După ce  a construit această scară, călugărul va fi capabil să înceapă ascensiunea şi să ajungă la perfecta iubire a lui Dumnezeu. Şase secole mai tîrziu, Bernard de Clairvaux va interpreta scara lui Benedict în tratatul său Les degres de l’umilite et de l’orgueil, în care a făcut mai mult decît o ascensiune, care merge de la umilinţă la contemplare prin iubire, şi va adăuga o scară a orgoliului.

În tradiţia creştină orientală, “scara” monastică cea mai influentă este Scara dumnezeiescului urcuş a lui Ioan Scăraru, carte care se citeşte cu precădere în Postul Paştelui, sf. Ioan Scărarul fiind celebrat în a patra duminică a Postului, dar şi pe 30 martie. Teologii sînt de acord, indiferent de confesiune, că scrierea lui Ioan Scărarul, trăitor pe muntele Sinai în prima jumătate a secolului al VII-lea, este mai elaborată decît cea a sf. Benedict, are 30 de trepte ale desăvîrşirii, fiind cu adevărat o expresie  a progresului spiritual, propovăduind renunţarea, detaşarea, cultivarea virtuţilor necesare vieţii monastice ( supunere, penitenţă, gîndire asupra vieţii de apoi), a simplităţii, umilinţei şi discernămîntului. Ajuns la acest stadiu, călugărul poate trece la contemplare, la deplina linişte sufletească, la iubirea prin rugăciune şi stăpînirea desăvîrşită a pasiunilor. În cartea sa Erminia picturii bizantine, Dionisie din Furna, important iconograf grec de la Athos, scrie la vieţile sfinţilor: “Ioan Scărarul, bătrîn cu barba mare, zice: “Ca pe scară te înalţi în virtute, mintea urcînd-o în treze cugetări.”

Imaginea scării din visul lui Iacov avea să dăinuie şi să se regăsească în diverse reprezentări artistice unde reprezintă viaţa umană, într-o perpetuă ezitare între tendinţe salvatoare şi înălţătoare şi acţiuni degradante. Este ceea ce spunea şi Platon în Phaidros: “Cînd sufletul e desăvîrşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpîneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte pînă ce dă peste tăria unui lucru de care se anină.” În misterele lui Mithra, scara are şapte trepte, fiecare alcătuită dintr-un metal diferit atribuit cîte unei planete; urcînd această scară ceremonială, iniţiatul străbătea efectiv cele şapte ceruri, ridicîndu-se astfel pînă la Empireu, avea să spună Eliade pe urmele lui Celsus.

Tot o scară cu şapte trepte, dar de această dată o scară dublă, apare şi în iniţierea Cavalerului Kadosh. Într-o lume în căutarea unor repere spirituale, într-o lume în care noţiunea de sacru pierde tot mai mult teren, Henry Welsh pledează pentru redescoperirea căii spirituale şi a Tradiţiei în rîndul unui Ordin iniţiatic- Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, iar pledoaria sa este despre Scara Misterioasă: Le Pèlerin sur l’Echelle, Grosslay, coll. “Les architectes de la connaissance”, 2007, 264 p. Scara Misterioasă este unul dintre simbolurile pe care lesne îl putem integra în suma celor despre care vorbea la modul general Marie-Madelaine Davy: “Simbolul se prezintă ca un absolut. Pentru a-l sesiza se cuvine a încerca o nostalgie a cunoaşterii, o deschidere constantă, un apetit. În măsura acestei dorinţe de cunoaştere, a acestei deschideri, a acestui apetit, simbolul îşi arată conţinutul, sau mai bine-zis se revelează, căci cunoaşterea simbolică este comparabilă cu o revelaţie”. Reflecţiile meditative ale lui Henry Welsh despre Scara Misterioasă a Cavalerului Kadosh sînt o incursiune într-o practică a căutării în care în tăcere, cu răbdare, fără a cere ceva şi căutînd prin efort propriu să dobîndească, prin călătorii repetate într-o lume care nu-şi dezvăluie farmecul la prima vedere, masonul va descoperi în urma îndelungilor peregrinări piatra ascunsă,simbolul înţelepciunii.

Pe una din laturi (Oheb Eloah-iubirea de Dumnezeu) sînt gravate şapte virtuţi, în vreme ce pe cealaltă (Oheb Kerobo-iubirea aproapelui) sînt înscrise cele şapte arte liberale. După  Le Tuileur, scris de Vuillaume în 1820, pe coloana de Miazăzi pe fiecare din cele şapte trepte este  încrustată în ebraică cîte o virtute: Tsedakah, dreptatea; nici o operă umană nu se poate întemeia pe injustiţie, dreptatea trebuie să se supună legii morale, legii iubirii; cavalerul Kadosh aflat pe această treaptă devine un om drept, fidel lui Dumnezeu. Schor Laban, candoarea, sufletul curat; este una din interpretările mai potrivite, căci în sens literal traducerea este “taurul alb” în care unii au văzut forţa şi inocenţa templierilor; este un simbol al sacrifiuciului animalităţii. Mothek, dulceaţa; este o trimitere evidentă la dulceaţa fructelor amintită în Biblie ( “Să stau la umbra mărului îmi place, dulce este rodul lui în gura mea”- Cîntarea cîntărilor, “Să-mi las eu oare dulceaţa mea şi fructul meu cel bun şi să mă duc să cîrmuiesc copacii?”- Cartea judecătorilor), fructul acţiunii cavalerului Kadosh trebuie să fie dulce. Emounah, buna credinţă, credinţa; este una din virtuţile teologale fără care ascensiunea spre spiritualitate nu poate avea loc. Hamah Scheal, măreţia muncii, munca neobosită; fără o muncă perseverentă ascensiunea spre perfecţiune este de neconceput. Sebel, răbdarea în adversitate; urmarea logică a precedentei trepte. Khokhmah, Binah,Tebounah, înţelepciune, inţelegere, comprehensiune; primii doi termeni sînt două sefiroturi precedînd Kether, Coroana. Accesul la treapta cea mai înaltă, Coroana, este, pentru cabalişti, dincolo de posibilităţile spiritului uman.

De partea cealaltă a scării Cavalerului Kadosh sînt treptele pe care sînt înscrise numele celor şapte arte liberale, evident în pandant cu virtuţile amintite.  Textul fondator al artelor liberale este Nunta lui Mercur cu Filologia, scris de Martianus Capella la începutul secolului al V-lea. El a dat lista celor şapte arte liberale şi le-a fixat definitiv. Înaintea sa, sf. Augustin considera că cele şapte arte liberale conţin aproape toate cunoştinţele pe care le poate dobîndi un om. Evident nu era vorba de o cunoaştere profană, ci de una metafizică care îngloba artele cuvîntului (trivium): gramatica, retorica, logica, şi ştiinţa numerelor (quadrivium): aritmetica, geometria, muzica, astronomia. Cele şapte arte liberale sînt citate în numeroase texte ale vechilor zidari, dar grăitoare sînt definiţiile date acestor arte în Vechile Îndatoriri, denumire sub care sînt cunoscute îndeosebi manuscrisele Regius şi Cooke. Iată, pe scurt, cum sînt definite artele liberale în manuscrisul Cooke: “pentru cea care este prima şi care este fundamentul ştiinţelor are ca nume gramatica, ea te învaţă să vorbeşti corect şi să scrii bine; a doua este retorica şi ea te învaţă să vorbeşti frumos şi cu graţie; a treia este dialectica şi această ştiinţă te învaţă să distingi adevărul de fals şi este de obicei numită arta sofistică; a patra se numeşte aritmetica ce te învaţă arta numerelor, cum să calculezi şi să socoteşti toate lucrurile; a cincea, geometria care te învaţă toate dimensiunile şi măsurile calculul greutăţii ştiinţelor de orice fel; a şasea este muzica ce te învaţă arta de a cînta după note pentru voce, orgă, trompetă şi harpă, dar şi la orice alt instrument; a şaptea este astronomia care te învaţă cursul soarelui şi al lunii ca şi al altor stele şi planete de pe cer”. În Evul Mediu cele şapte arte liberale acopereau întreaga cunoaştere, evident cea care era în afara teologiei şi a dreptului canonic.

În desenul acestei scări misterioase a Cavalerului Kadosh, gramatica corespunde treptei de sus a virtuţilor. Deviza celui care urcă această scară este Nec plus ultra, deasupra nu mai este nimic. Ce-şi poate dori mai mult cel pornit pe drumul perfecţiunii decît să trăiască practicînd virtutea şi cunoscînd cele şapte arte liberale? Dar drumul său spre perfecţiune s-a încheiat odată ajuns în vîrful scării? Pelerinul ajuns după un lung periplu la Compostella rămîne acolo pentru a vedea Calea lactee coborînd spre ocean? Cel pornit pe drumul iniţierii, pelerinajul, călătoria, ascensiunea, sînt etape ale parcursului iniţiatic, reface drumul pentru a reveni între ai săi şi a le servi drept pildă a drumului care trebuie făcut, a probelor care trebuie trecute, revenirea fiind o nouă ascensiune care îl apropie de Adevărul căutat.

Una dintre aceste colecţii este Quinta essentia, care, fără a număra încă multe titluri, se impune ca una de referinţă pentru cei preocupaţi de domeniile sus-amintite. Şi nu este un lucru uşor de realizat într-o lume ca a noastră (aici spectrul înţelesurilor este în vastitatea sa!), dar mai ales pentru că traducerea unor lucrări scrise în perioada dintre lumea medievală şi zorii lumii moderne ascunde multe capcane, pe care traducătorii nu numai că trebuie să le evite, dar trebuie să aducă un plus de clarificare şi pentru cititorul mai puţin familiarizat cu respectivul domeniu. Fără a exagera, întrucît în limba română nu s-au tradus niciodată lucrări de alchmie, traducătorii de astăzi fac muncă de pionierat.

Unul dintre personajele interesante ale alchimiei medievale este Nicolas Flamel, copist, anticar şi alchimist francez, autor al cîtorva lucrări, dintre care două au fost recent traduse în limba română: Cartea figurilor hieroglifice şi Dorinţa dorită, Herald, 2009, traducere, cuvînt introductiv şi note Marius Cristian Ene.  Nu insistăm, întrucît este frumos redată în introducere, asupra întîmplării care i-a schimbat viaţa, cumpărarea unui manuscris curios şi îndelunga căutare a unui tălmaci, pentru ca apoi Flamel să se consacre scrierii unei cărţi -Cartea figurilor hieroglifice- pentru cei care doresc să urmeze calea ilustrată de enigmaticele figuri ale cărţii lui Abraham Evreul, care cuprinde relatarea căutărilor sale pentru a descifra figurile, căutări care culminează, ca într-un adevărat parcurs iniţiatic, cu o călătorie la Compostella, locul sacru al pelerinajului creştin medieval. Dar nu numai călătoria sa este un semn al esoterismului, ci şi “ascunderea” unor semne sub “văluri”, semnele pictate de Flamel pe un arc al cimitirului Inocenţilor din Paris putînd fi citite în dublă cheie, după capacitatea şi cunoaşterea celui care le vede: misterele Învierii, pe de o parte, dar şi “toate operaţiile principale şi necesare ale Lucrării”. Urmează interpretările teologice şi filosofice care pot fi date hieroglifelor, apoi rînd pe rînd Flamel face consideraţii asupra celor opt figuri. În opusculul Dorinţa dorită, Nicolas Flamel face o sinteză a cunoştinţelor alchimice din vremea sa, dovedind, dacă mai era nevoie, că munca de anticar şi copist era sursa de venit, iar alchimia marea iubire spirituală.

“Toţi cei ce doresc să aibă adevărata cunoaştere a marii ştiinţe a artei filosofiei trebuie să studieză această carte şi să o recitească de mai multe ori, şi astfel vor dobîndi lucrul atît de mult rîvnit”. Cu aceste rînduri se deschide una dintre lucrările de referinţă ale alchimiei Renaşterii: Rosarium Philosophorum (Grădina Filosofilor), Herald, 2008, traducere de Ramona Ardelean. Este un îndemn la a asculta cuvintele filosofilor din vechime, care dincolo de inerentele controverse, au desluşit armonioase legături între Materie şi Formă, între Natură şi Spirit. Sub forma unor intervenţii aparţinînd unor filosofi sau alchimişti, a unor extrase din alte cărţi, Rosarium caută să desluşească sensul ascuns al celor 20 de gravuri în care sînt încifrate tainele lumii, simbolurile alchimice, operaţiile alchimice, într-o încercare de a descoperi starea superioară a lucrurilor, de a arăta coerenţa lumii şi a vieţii, coerenţă care se arată celor care ştiu să citească semnele văzute, dar care pentru unii rămîn ascunse, la fel cum şi Piatra rămîne ascunsă chiar dacă celebra formulă alchimică este larg cunoscută: Visita Interiora Terrae Rectificando Inveniens Occultum Lapidem.

Repudiată de unii, adulată de alţii, alchimia continuă să fascineze, să inspire poveşti şi romane, din care transpare o alchimie uşor caricaturizată, care are impact decisiv asupra publicului larg. În ciuda deformărilor şi criticilor la care a fost supusă, alchimia îşi dovedeşte statornicia pentru că lucrează pe un alt plan decît ştiinţa empirică modernă. Ştiinţa modernă îi răpune în eficacitate pe legendarul Zosim şi pe descendenţii săi, dar alchimia trimite la un alt mod de a privi lumea, iar dificultatea textelor alchimice stă în starea de spirit pe care o cere cititorului “puţin obişnuit să evolueze simultan pe un dublu registru, sensibil şi inteligibil, după imaginea unei arte căutînd continuu între Cer şi Pămînt, materie şi spirit, punctul de echilibru ferind alchimia de a fi unilateral materialistă sau spiritualistă”, spunea Françoise Bonardel. Revenind la colecţia Quinta essentia, dar rămînînd pe tărîm alchimic, răsplata editorilor şi traducătorilor este că de sub apăsătorul plumb se văd scînteierile aurului!

Jacques Thomas propune o abordare a gradului de maestru dintr-o perspectivă deschisă către multitudinea surselor din care se revendică acest grad care încheie parcursul în lojile simbolice şi îl deschide către învăţătura lojilor de perfecţie. Legenda lui Hiram este una de dată relativ recentă,ea intrînd în conştiinţa europeană modernă în primele decenii ale secolului al XVIII-lea. Hiram, meşteşugar genial, este un personaj biblic menţionat în Cartea regilor III şi în Cronici II, în legătură cu construcţia Templului de al Ierusalim, în timpul domniei regelui Solomon. Odată terminate capodoperele sale, Hiram Abif iese din istorie, dar figura sa intră în legendă, viaţa şi moartea sa se transformă în mit iniţiatic, devin mitul fondator al noii instituţii speculative care se răspîndea cu repeziciune în Europa începutului de veac XVIII. Jacques Thomas reaminteşte un anume proces de decreştinare a masoneriei în secolul al XIX-lea, care nu a deturnat sensul iudeo-creştin al masoneriei, dar l-a făcut mai greu de sesizat; el mai aminteşte un fapt important, care însă se spune mai rar, şi anume că jurămîntul depus de candidat pe Cartea Legii Sacre, fiecare candidat jurînd pe cartea religiei sale, îl priveşte pe mason doar în timpul jurmîntului, restul parcursului masonic fiind ghidat de Biblie. Jacques Thomas face cîteva precizări asupra limbii de origine a Bibliei, asupra stilului şi compoziţiei Bibliei.

Fără a intra în interminabila dispută asupra originilor masoneriei speculative, dacă aceasta este o continuare a societăţilor de constructori sau dacă este o creaţie ex nihilo, Jacques Thomas reaminteşte cîteva din marile curente intelectuale ale Europei în pragul epocii moderne, începînd cu celebrele Old Charges, continuînd cu prezentarea cîtorva elemente din gîndirea lui Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Villard de Honnecourt, Philibert de l’Orme, dar şi a deschiderilor pe care le-a adus în conştiinţa europeană modernă Royal Society şi mişcarea rozicruciană.

Legenda gradului de maestru nu este marcată numai de viaţa şi moartea maestrului Hiram, ci şi de pierderea cuvîntului, cuvîntul pierdut fiind o temă care revine pe parcursul mai multor grade ale Ritului Scoţian Antic şi Acceptat, dar şi în alte rituri. Tradiţia spune că numele divin, sub forma scrisă a unei tetragrame, i-a fost revelat lui Moise pe muntele Horeb, iar cînd Moise a cerut lui Dumnezeu să-i spună care este numele său, Dumnezeu i-a răspuns printr-o frază care încă suscită interpretări: Eu sînt Cel ce sînt (Ieşirea 3, 14). În acest nume, El este, Jacques Thomas vede nu numai afirmaţia că Dumnezeu este Fiinţa supremă şi primă, ci “afirmaţia că Dumnezeu este Fiinţa a cărei esenţă este de a fi, în manieră absolută, în vreme ce a celorlalte fiinţe este de a fi aici sau acolo. Biblia nu este un text de metafizică nici de teologie speculativă, dar aici ea întîlneşte doctrina metafizicienilor şi a teologilor care spun că Dumnezeu este Fiinţa a cărei esenţă este identică cu existenţa sa, în vreme ce pentru alte fiinţe esenţa diferă de existenţă”. După aceste consideraţii teoretice, Jacques Thomas face o incursiune în ritualurile masonice ale diferitelor rituri şi grade în care se fac referiri la numele divinităţii şi la cuvîntul pierdut, pentru a încheia cu o digresiune asupra posibilei distincţii între logos şi cuvînt, între concepţiile lui Filon şi Ioan despre cei doi termeni. Volumul se încheie cu citeva anexe în care autorul, pornind de la relativ puţinele cunoştinţe şi de la confuziile care dăinuie în jurul cabalei, prezintă punctele de interes ale cabalei şi influenţa sa asupra spiritualităţii masonice, cabala iudaică şi cabala creştină, dar şi uriaşa contribuţie la redescoperirea cabalei în Renaştere datorată lui Pico della Mirandola şi lui Johannes Reuchlin.

Cartea lui Jacques Thomas este fructul unor îndelungi meditaţii, lecturi şi cercetări (este autor al mai multor cărţi despre esoterism şi masonerie ca singur autor sau în colaborare cu Frederik Tristan, Edouard Maisondieu şi Jean Lhomme) şi este deopotrivă un îndemn la studiu şi la o reflecţie profundă asupra înţelesurilor legendelor altor grade în care masonul este în căutarea cuvîntului pierdut şi regăsit, şi este suficient să amintim aici cubul de agat pe care era gravată tetragrama numelui divin, care apare în ritualul gradului de Maestru Perfect, sau tulburătorul grad al Cavalerului Crucii şi al Trandafirului.

Copii ai unui Iluminism din care au reţinut o găunoasă idee de materialitate a lumii, oamenii de astăzi, în cea mai mare parte amatori de idei gata făcute, rareori manifestă interes pentru a trece dincolo de pojghiţa extrem de fragilă a unor informaţii care nu… informează, dar fac mai rău deformînd. Amintesc celor care văzînd titlul articolului m-ar putea acuza de o uşoară frivolitate că în Dictionnaire critique de l’ésotérisme (Presses Universitaires de France, 1998), una dintre dintre cele mai serioase lucrări în domeniu, termenului de magie îi sînt acordate 24 de pagini, în articole despre prezenţa acestui fenomen în Africa, Egiptul faraonic, Islam, Occidentul medieval şi modern, Roma antică. Articolul despre magia în Occident este cel mai amplu şi aduce în prim plan necesitatea definirii acestui fenomen ca o artă (ars magica) de a acţiona asupra lumii înconjurătoare şi de a o modifica; acelaşi articol aminteşte şi cîteva mari personalităţi ataşate domeniului: Roger Bacon, Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, Johannes Reuchlin, Cornelius Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, John Dee sau Robert Fludd.

Acest preambul, ca şi rîndurile care urmează, au fost prilejuite de o recentă apariţie purtînd marca Editurii Herald: Cornelius Agrippa von Nettesheim – Magia naturală. Filosofia ocultă sau magia (Cartea I), traducere, note, comentarii şi anexe de Maria Genescu, colecţia “Quinta essentia”, 2010, 320 p.  Agrippa von Nettesheim, născut la Koln în 1486, a studiat la Paris, apoi a îndeplinit diverse activităţi sau a căltorit la Torino, Metz, Geneva, Lyon, Fribourg, Anvers, Koln, pentru ca în 1535 să revină la Grenoble unde avea să şi moară în acelaşi an. Această neîncetată mobilitate nu l-a împidicat să scrie o operă considerabilă, filosofică, medicală, teologică. În lucrarea sa De occulta philosophia libri tres, Agrippa a căutat “să purifice magia şi să îi restaureze reputaţia. Profund influenţat de neoplatonismul florentin el s-a străduit să debaraseze vechea magie de “impurităţile” care au desfigurat-o şi să facă să se regăsească în ea o înaltă şi sfîntă filosofie”, scria Jean Céard în articolul despre Agrippa din Les Oeuvres philosophiques, PUF, 1992.

În viziunea lui Agrippa, lumea se prezintă sub trei aspecte: elementalul, cerescul şi intelectualul, magicienii încercînd să descopere virtuţile lumii elementelor, să ajungă la cunoaşterea viruţilor cereşti, pentru ca în final să dobîndească certitudinea cunoaşterii acestor lucruri “prin ritualuri sfinte şi religioase, precum şi cu ajutorul puterilor diferitelor inteligenţe superioare”. Astfel, înţelegem de ce Agrippa şi-a împărţit lucrarea în trei cărţi: prima cuprindea magia naturală, a doua magia cerească, iar a treia magia ceremonială. Ce înţelege Agrippa prin magie? Definiţia cea mai grăitoare îi aparţine cărturarului renascentist: “Magia este un har ce are o putere foarte mare, căci ea este plină de mistere limpede revelate şi care presupune o cunoaştere profundă a celor mai tainice dintre lucruri, a firii lor, a puterii, a calităţii, a substanţei, a efectelor acestora, a deosebirilor precum şi a raporturilor dintre ele (…). Or, aceasta este adevărata ştiinţă, filosofia cea mai înaltă şi mai plină de mister. Într-un cuvînt, magia reprezintă desăvîrşirea şi împlinirea tuturor ştiinţelor naturii, căci orice filosofie bine întemeiată are ca părţi fizica, matematica şi teologia”.  În Magia naturală, Agrippa face aprecieri asupra Elementelor, genurilor alcătuirii lor, virtuţilor oculte ale lucrurilor, despre materie, despre pasiunile sufletului sau virtuţile cuvintelor.

Pledoaria noastră nu este pentru practici oculte (un alt termen greşit înţeles), ci pentru a înţelege maniera în care era văzută lumea în plină Renaştere; o altă Renaştere decît cea cu care s-au obişnuit mulţi dintre noi. Este meritoriu efortul Editurii Herald de a oferi traduceri ale unor lucrări esenţiale din domeniul esoterismului; este suficient să amintim Ars Alchimica de Paracelsus, Rosarium philosophorum, Cartea figurilor hieroglifice de Nicolas Flamel, sau Monada hieroglifică de John Dee. Meritorie este şi traducerea pe care a făcut-o Maria Genescu, aflîndu-ne în faţa unei lucrări nu tocmai uşor de tălmăcit, sensul multor termeni evoluînd în cele cinci veacuri trecute de la prima publicare a cărţii lui Agrippa; traducerea este însoţită de ample şi lămuritoare note, comentarii şi anexe.

Această a doua carte a lui Henri Tort-Nouguès încearcă o analiză globală a lumii contemporane, a contradicţiilor şi crizelor sale, a dezordinii şi confuziilor sale, dar şi conturarea ideii că francmasoneria, care se defineşte ca un ordin, cu vocaţie de a depăşi locuri, spaţii şi timpuri, propune principii intangibile, valori fără care viaţa omului nu ar avea sens: “Francmasoneria tradiţională nu pretinde să ne aducă soluţia miracol, şi printr-un gen de lovitură de baghetă magică să facă perfecte societăţile în care trăim, şi omul însuşi perfect. Ea propune numai, şi mai modest, contemporanilor noştri un efort răbdător, tenace şi curajos, şi o conversie a privirii, cum a scris Michel Barat. (…) Noi vrem să dăm aici o viziune lucidă, golită de iluzie şi de complezenţă, asupra unei lumi şi asupra omului, şi de asemenea asupra instituţiei înseşi, şi  asupra francmasonului.”

Dezordinea şi confuzia lumii sînt susţinute, în chip nefericit, nu numai de experienţele traumatizante ale istoriei, ci şi de scrierile unor istorici şi filosofi precum  Hannah Arendt, Oswald Spengler, Julien Freund, pentru a nu mai aminti romanele lui Franz Kafka sau picturile unui Hyeronimus Bosch, Goya sau, mai aproape de noi, Max Ernst. Să fie lumea în care trăim sub spectrul confuziei şi a lipsei de măsură? Înainte de a da un răspuns tranşant să ne amintim de cuplul hubris şi dikè, măsura şi lipsa de măsură, pe care se întemeiază întreaga tragedie antică grecească, subiect de inspiraţie pentru marii scriitori ai lumii pînă în zilele noastre. Are masoneria a oferi un răspuns acestei crize a lumii de astăzi? Henri Tort-Nouguès consideră că masoneria nu poate oferi omului instrumentele pentru reflecţie, ci are misiunea de a-l învăţa să redescopere şi să reconstituie o anumită ordine, o ordine a inimii, a raţiunii şi a spiritului. Ideea de ordine a fost devalorizată de sistemele ideologice şi politice de tip totalitar care au adus pe scena istoriei barbaria şi suferinţa. Este deasupra oricărei îndoieli că prin ordine se înţelege un ansamblu de sisteme de reguli şi legi care orînduiesc o societate, că există o ordine în cosmos care îl separă de haos (“ordo ab chao“), că filosofii greci au vorbit de ordine şi de organizarea vieţii; dar despre ce ordine este vorba atunci cînd primele efecte ţin de distrugere? Ordinele monastice medievale au jucat un eminent rol în viaţa spirituală, dar de asemenea în cea socială şi politică; ordinele cavalereşti au apărat creştinismul şi au cultivat loialitatea şi curajul; ordinul masonic apărut în Anglia începutului de secol XVIII insista pe obligaţia de a respecta legea morală. “Omul, notează Henri Tort-Nouguès, este cu siguranţă o fiinţă finită şi imperfectă, adeseori sau aproape întotdeauna violentă, vindicativă, orgolioaă, egoistă, răutăcioasă. Omul este esenţialmente o fiinţă precară, slabă, dar precaritatea omului, finitudinea sa şi imperfecţiunea sa nu implică prcaritatea valorilor înseşi şi slăbiciunea lor.(…) Francmasonii, cei de ieri şi cei de astăzi, au luptat totdeauna împotriva tuturor formelor de totalitarism, împotriva tuturor fanatismelor, de natură religioasă, ideologică sau politică, împotriva oricărui fel de tiranie.”

Ordinul masonic şi cele trei grade ale francmasoneriei aduc în discuţie specificitatea ordinului masonic ca ordin iniţiatic tradiţional şi succesiunea primelor trei grade care corespund unui moment în evoluţia intelectuală şi spirituală a francmasonului; sînt reamintite traseul lung şi sinuos pe care îl aşază iniţierea pe ucenic, căutările companionului în drumul său către steaua înflăcărată, descoperirea pe care o face maestrul cînd meditează asupra unei alte dimensiuni a existenţei sale: “Astfel moartea lui Hiram pune francmasonul în prezenţa morţii, elementul esenţial al condiţiei umane, şi al unei posibile eternităţi. Dar legenda lui Hiram pune francmasonul în faţa problemei morţii celui drept.(…)Prin moartea sa fizică el asumă viaţa sa spirituală şi morală.” În templul masonic se află trei coloane, cele Trei mici lumini: Înţelepciunea, Forţa, Frumuseţea; în deschiderea ritualului ele sînt invocate pentru a asigura echilibrul lucrărilor simbolice. Moştenitoare spirituală, ca de altfel întreaga cultură europeană, a tradiţiei iudeo-creştine şi a filosofiei greceşti, masoneria modernă cultivă aceste virtuţi fondatoare al unei lumi care şi-a aflat echilibrul lăuntric. În cele trei veacuri de existenţă, masoneria a primit multiple încercări de definire, de surprindere a esenţei sale, misiune nu tocmai facilă, dat fiind că din afară pare cu totul altfel decît se vede şi se simte dinăuntru! În mod curent este definită ca fiind un ordin iniţiatic tradiţinal şi universal bazat pe fraternitate; în toate definiţiile care nu ţin de conspiraţie şi fantasme, Tradiţia şi francmasoneria sînt consubstanţiale. Tradiţia în sensul său terminologic latin iniţial, cît şi în cel cultivat de confreriile şi societăţile iniţiatice, include şi componenta de transmitere a unei învăţături, a unei cunoaşteri sacre. În pledoaria sa în favoarea Tradiţiei, Henri Tort-Nouguès ne aminteşte de poruncile Domnului către Israel: “Ascultă dar, Israele: hotărîrile şi legile care vă învăţ eu astăzi să le păziţi, ca să fiţi vii, să vă înmulţiţi şi ca să vă duceţi să moşteniţi acel pămînt pe care Domnul Dumnezeul părinţilor voştri vi-l dă în stăpînire. Să  nu adăugaţi  nimic la cele ce vă poruncesc eu, nici să lăsaţi ceva din ele” (Deuteronomul, 4,1-2). De ce această întoarcere în timp? Nu doar pentru un paseism care pentru mulţi poate părea desuet, ci pentru a oferi o contrapondere celor din prezent care caută noutatea şi-şi întorc privirea de la cele ce curg de la facerea lumii pînă în zilele noastre. Francmasonii fideli tradiţiei deschid şi închid lucrările invocînd Marele Arhitect al Universului, idee esenţială a gîndirii masonice, cheia de boltă a francmasoneriei speculative: “Şi aşa cum Marele Arhitect a creat şi ordonat universul, la fel cum Hiram a gîndit şi construit Templul, la fel francmasonul, trebuie, la rîndul său, să construiască templul exterior şi interior după regulile Înţelepciunii, Forţei şi Frumuseţii.”

Cultura privită în evoluţia ei istorică este o moştenire primită din trecut şi care trebuie transmisă generaţiilor care se vor succeda. Greu s-ar putea defini cultura europeană fără Ierusalim, Atena şi Roma: “Fără istoria noastră, noi am fi barbari şi fără memoria istoriei noastre, am redeveni barbari. Permanenţa noastră spirituală este ancorată în continuitatea noastră istorică”, susţine Henri Tort-Nouguès înverşunîndu-se împotriva Falsificatorilor noii culturi, celor care propovăduiesc dar şi a celor acre trăiesc cu idei gata primite, şi aminteşte de tulburările din Franţa anului 1968, cînd oameni aparent serioşi puteau spune că o inscripţie pe un zid era mai bogată şi mai profundă decît o pagină din Spinoza sau Kant! Trecuse ceva vreme de cînd anabaptiştii din Munster care voiau să facă din oraşul lor un “nou Ierusalim” predicau o revoluţie culturală totală: jefuirea catedralei, arderea manuscriselor şi cărţilor bogatei biblioteci, interzicerea oricărei lecturi în afara Bibliei! Nimeni nu cere să rămînem la cînturile gregoriene sau la muzica lui Bach, la estetica lui Poussin sau Delacroix, sau la arta poetică a lui Boileau, trebuie apărată ideea de diversitate şi pluralitate, fără a accepta însă ceea ce este de neacceptat: negarea culturii! Să evităm un Ubu pedagogic dispus să distrugă tot, chiar şi ruinele! Henri Tort-Nouguès pledează pentru revenirea la un sistem educaţional care să îmbine instrucţia cu spontaneitatea, pentru revenirea la educaţia şi cultura autentice. Scriind despre Moartea şi supravieţuirea spiritului european, Henri Tort-Nouguès aminteşte scrierea lui Stephan Zweig Lumea de ieri; Amintirile unui european, în care acesta făcea un bilanţ al lumii europene între cele două războaie; sinuciderea sa la Rio de Janeiro poate fi văzută şi ca un semn al decăderii Europei. A acelei Europe despre care filosoful Husserl spunea că are un loc de naştere, nu geografic, ci un loc spiritual de naştere: în Grecia antică în secolele VI şi V î. d. C. Dincolo de triumful tehnicii,să nu uităm că domeniul cultural şi spiritual, ceea ce constituie sufletul profund al civilizaţiei europene, este în suferinţă.

Cartea lui Henri Tort-Nouguès este o dialectică a ascendenţei şi descendenţei în care sînt expuse Principii şi Valori ale ordinului; un astfel de principiu este cel al Fraternităţii umane, al Fraternităţii masonice: Fraternitatea este un principiu adînc gravat în conştiinţa celor mai multor oameni, şi este prezentă în filosofia vechilor greci, în tradiţia religioasă iudaică şi creştină, în filosofia modernă care a influenţat apariţia masoneriei speculative. După al doilea război mondial, umanismul era un termen la modă: marxismul era un umanism, existenţialismul era de asemenea umanism. Cuvinte la modă, şi nimic nu este mai periculos pentru nteligenţă decît să folosească fără discernămînt cuvinte la modă. Mai putem vorbi în acest context de Umanism şi francmasonerie? Cu siguranţă, da! Masoneria nu are alt obiectiv decît încurajarea deşteptării conştiinţei oamenilor şi să suscite în ei dorinţa de a salva valorile umanismului. Cum? Mai întîi lucrînd asupra propriului eu, “cioplind piatra brută”, înaintînd pe căile cunoaşterii şi iubirii: “Acacia va reînverzi şi omul va regăsi adevărata sa înfăţişare şi ceea ce este în el mai uman: cunoaşterea şi iubirea, iubirea cunoaşterii şi cunoaşterea iubirii.”

Cartea L’Ordre maçonnique, scrisă de Henri Tort-Nouguès, este un fericit exemplu în care reflecţia filosofică însoţeşte explicarea idealului spre care tinde masoneria. Prea multe lucrări care vor să explice ce este masoneria se complac în platitudini despre semnificaţiile morale ale unor simboluri, dar nu reuşesc să aducă nici o clarificare, ba chiar aduc de multe ori mai multă confuzie. Lectura acestei cărţi este binevenită atît pentru cei dinăuntru, cît şi pentru din afară: de ambele părţi va fi bucuria descoperirii a altceva decît se aşteptau!

Nu numai din raţiuni tipografice, textul Monadei are mai puţin de 50 de pagini, prezenta ediţie este însoţită de trei texte preliminare. Spunem că nu numai din raţiuni tipografice, întrucât John Dee (1527-1608) nu este prea bine cunoscut cititorului român, pentru a nu spune că este aproape necunoscut. De aceea, editorul a ales ca în deschiderea traducerii să publice trei texte care să prefaţeze, nu numai la propriu, textul lui John Dee.  În “John Dee: cabalist creştin”, Frances A. Yeats, cunoscută cititorului român pentru admirabila lucrare Iluminismul rozicrucian, prezintă cele trei perioade majore ale parcursului intelectual al gânditorului renascentist englez: Prima perioadă a lui Dee (1558-83): Liderul Renaşterii elisabetane; A doua periadă a lui Dee (1583-1589): Misiunea continentală; A treia perioadă a lui Dee (1589-1608): Căderea în dizgraţie şi eşecul. Născut în familia unui oficial de la curtea lui Henric al VIII-lea, John Dee s-a format la St. John’s College, Cambridge, acolo unde s-a născut interesul său pentru alchimie, astrologie şi alte “ştiinţe oculte”; după moda timpului, a fost un autentic savant universal, în relaţie cu eminenţi umanişti întâlniţi în cursul frecventelor călătorii pe continent. În misiunea continentală “Dee pare să se fi angajat într-un fel de aventură misionară care l-a purtat în Cracovia, în Polonia, şi în cele din urmă în Praga, unde îşi avea curtea împăratul ocultist Rudolf al II-lea”, notează Frances A. Yeats. Din nefericire, în ciuda ecourilor favorabile primite de Monada hieroglifică, autorul a căzut în dizgraţie şi pe fondul disoluţiei interesului pentru ideile renascentiste: “Magul Renaşterii s-a transformat în Faust”.  Al doilea studiu, “John Dee şi cabala”, este datorat lui Karen de Leon-Jones, şi pleacă de la întrebarea dacă există o cabală creştină, cunoscute fiind preocupările din cercul neoplatonician frecventat de Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola. Răspunsul lui Karen de Leon-Jones : “eu nu presupun sau exclud aprioric posibilitatea ca creştinii să fi fost cabalişti: mai degrabă accept că există o formă de cabală creştină şi creştini care se considerau practicanţi sau cel puţin iniţiaţi”. Versiunea de cabală de care poate fi asociat John Dee  conţine un grad de matematizare care depăşeşte  simbolica şi mistica numerelor. Cel de-al treilea text, “Semnificaţia alchimică a Monadei hieroglifice de John Dee”, aparţine lui Federico Cavallaro şi porneşte de la interesul constant al lui John Dee pentru alchimie; nu a fost vorba în cazul lui Dee de o practică în laborator, ci de profunda familiarizare cu principiile fundamentale ale alchimiei, fapt evident din lectura celor 24 de teoreme.

Cartea lui John Dee, Monada hieroglifică, explicată în mod matematic, magic, cabalistic şi anagogic, dedicată lui Maximilian, prin graţia lui Dumnezeu rege preaînţelept al romanilor, al Boemiei şi al Ungariei, a apărut în 1564, la Anvers/Antwerp. Cartea aceasta reprezenta, în ochii autorului, una dintre cele mai importante opere ale sale, şi a fost redactată în 12 zile, “dar purtată în spiritul său de şapte ani”; conceperea sa a fost schiţată în Propaedeumata aphoristica, din 1558 şi a fost prezentată în detaliu într-o lucrare pierdută, dar amintită de contemporani. Dar ce este Monada hieroglifică? Este un opuscul de 33 de pagini, în ediţia originală, scris într-un stil alegoric şi adeseori obscur, de o rară densitate conceptuală, centrat în întregime pe figura care îi dă şi titlul: simbolul alchimic al lui Mercur, ornat şi cu semnul Berbecului. Această “hieroglifă” – după o terminologie care în epocă desemna în mod curent acest gen de semne – este “monadică” în sensul că ea constituie, în opinia autorului, sinteza trăsăturilor literelor ebraice, greceşti şi latine, ca şi a tuturor altor simboluri “oculte”, a cărei figură matricială este monada. Din analiza elementelor grafice care o compun se deduc tot felul de aplicaţii la diverse “ştiinţe oculte” căci multiplele combinaţii ale acestor elemente-foarte apropiate, în acest context, de permutaţiile literale dragi cabaliştilor- dau naştere rînd pe rînd altor simboluri alchimice, astrologice, zodiacale. Restul îl fac resursele complexe de analogii şi reţeaua de corespondenţe simbolice. Lucrarea este una eminamente alchimică, chiar dacă unele digresiuni trimit la astrologie sau la simbolismul aritmo-geometric; raportul lor cu teza centrală a lucrării este unul obscur, dar să nu uităm că în joc au fost tradiţii orale pierdute, cât şi practici alchimice necunoscute nouă. Nu întâmplător mulţi comentatori desprinşi de acele tradiţii au căutat un sens ascuns al unor implicaţii politice. Cartea lui John Dee se încheie cu aceste rânduri: “Celui căruia Dumnezeu i-a dat voinţa şi priceperea de a cunoaşte în acest fel misterul divin prin monumentele veşnice ale literelor şi de a termina în mare linişte, pe 24 ianuarie, această lucrare începută pe 13 ale aceleiaşi luni. În anul 1564, la Anvers”. Iar sub un desen despre intelectul care arată adevărul, John Dee notează: “Aici, ochiul vulgar nu va vedea decât obscuritate şi va fi cuprins de o mare deznădejde”.

Prezenta ediţie de la Editura Herald se încheie cu reproducerea în facsimil a ediţiei originale. Regretăm că editorul nu a tradus, “din motive editoriale”, prefaţa laudativă adresată regelui Maximilian; ea este reprodusă în facsimil. Dincolo de această omisiune regretabilă, se cuvine să salutăm efortul constant al Editurii Herald de a recupera, într-un timp nu tocmai prielnic, teme şi autori aparţinând unei tradiţii spirituale care era pe cale să fie uitată. Să amintim că în colecţia “Quinta essentia” au apărut, printre altele, titluri precum: Ars Alchimica, Tetrabiblios, Rosarium philosophorum, Tabla de smarald, Cartea figurilor hieroglifice. Şi pentru ca bucuria lectorului să fie deplină, în aceeaşi colecţie vor apărea: De arte cabalistica, de Johannes Reuchlin, Turba philosophorum, sau Atalanta fugiens, de Michael Maier.

Cu puţin timp în urmă, lui Patrick Négrier i-a apărut o nouă carte: Art Royal et regularité dans la tradition de 1723-1730, éditions Ivoire-Clair, 2009, 380 p. Este vorba despre un model de regularitate, dar autorul ne atenţionează de la bun început că nu vrea să impună un model unic şi absolut al regularităţii masonice, ci un model printre altele, datorită diversificării obedienţelor masonice în decursul istoriei. Patrick Négrier recunoaşte în Constituţiile lui Andreson din 1723 şi în ritul Cuvîntului de mason din 1730 un model de regularitate. Fără a pretinde că face muncă de istoric profesionist, ci doar de filosof preocupat de istoria gîndirii, Patrick Négrier reconstituie istoria creării Marii Loji a Londrei şi folosirea ritului Cuvîntului de mason, raportul acestuia cu Constituţiile de la 1723. Patrick Negrier a mai scris despre ritul Cuvîntului de mason, iar în această recentă carte revine la tema artei memoriei, amintind că în loja scoţiană de la Kilwinning ucenicii şi companionii erau supuşi unor probe în care trebuia să facă dovada stăpînirii artei memoriei cu deschidere morală. Un subiect interesant asupra căruia Négrier face cîteva precizări despre prezenţa referinţei la YHVH în ritualul din 1730, în care el vede o semnificaţie ontologică, nu una teologică, întrucît “implica Marii loji ecumenice şi filosofice a Londrei deconfesionalizarea sa şi în mod deosebit decalvinizarea parţială a acestui rit creat original de presbiterienii din Scoţia”.

Patrick Négrier face cîteva incursiuni în ceea ce am putea numi, fără teamă că exagerăm, “arheologia ritualistică”, urmărind ritualurile începuturilor masoneriei simbolice prin prisma “dezvăluirilor” din cărţile celebre scrise de abatele Pérau, de Samuel Prichard, de Thom Wolson sau din Sceau rompu, publicată în 1745, dar fără autor cunoscut. Chiar dacă aceste lucrări conţin multe exagerări, ele sînt mărturii ale ritualurilor practicate în prima jumătate a veacului al XVIII-lea. Se aminteşte că la acea vreme, în Anglia, nu se punea problema lojilor de perfecţie, gradul de maestru conferind plenitudinea caracterului de mason, ritul Cuvîntului de mason fiind un instrument de perfecţionare morală care permitea în timp un progres intern, “fără complemente de ordin ritualic sub forma gradelor suplimentare”. Patrick Négrier este cunoscut pentru atitudinea rezervată, ca să nu spunem ostilă, faţă de riturile de perfecţie, cu precădere faţă de cel mai răspîndit, şi implicit cel mai puternic, Ritul Scoţian Antic şi Acceptat. El consideră că succesiunea celor treizeci şi trei de grade este oarecum ilegitimă deoarece primele trei sînt preluate, cu puţine excepţii, din ritul Cuvîntului de mason.

A doua parte a cărţii lui Patrick Négrier este consacrată Constituţiilor de la 1723 şi posterităţii lor. Este locul unor interesante consideraţii despre noţiunea de Mare Arhitect al Universului şi despre geometrie, una din cele şapte arte liberale, pe care trebuie să o aibă fiecare întipărită în inimă. Négrier critică interpretarea eronată a lui Désaguliers care, în “Obligaţiile unui francmason”, admitea posibilitatea ca un francmason să nu înţeleagă “arta”, adică să nu interpreteze corect metaforele şi alegoriile, deschizînd calea unei toleranţe excesive. În acelaşi text, Désaguliers vorbeşte şi despre practicarea religiei naturale, indifrent care ar fi denominaţiunile sau confesiunile religioase ale membrilor Matii loji, care era singurul mijloc de a uni persoane cu puncte de vedere opuse.

În finalul cărţii, Patrick Négrier ne dezvăluie cîteva momente din vizita pe care a făcut-o în primăvara lui 2005, la Londra, pentru a se reculege la mormintele lui Robert Moray, Elias Ashmole, Christopher Wren, James Anderson şi Jean-Theophile Désaguliers, cei prin care ritul Cuvîntului de mason, chiar dacă nu va fi practicat în forma originală, va continua să exercite o influenţă spirituală atît timp cît cercetători, istorici şi filosofi vor continua să-l interpreteze şi să se hrănescă din fructele spirituale ale exegezei, atît timp cît în loji fiecare va practica cu credinţă şi convingere ritualul simbolic, atît timp cît fiecare frate va medita în tăcere asupra trecerii timpului, asupra vanităţilor şi îşi va regîndi testamentul filosofic. Patrick Négrier ne anunţă că prin publicarea acestei cărţi, opera sa masonică este în întregime publicată. Să sperăm că noi subiecte vor deveni teme predilecte pentru posibile alte cărţi.